罪與苦難
哀 1:8-11
猶太教在將道德與身體邪惡進行不妥協聯繫方面的教條式嚴格，導致人們不合理地忽視了這一錯誤背後所隱藏的堅實真理。很難說現在的人們還會被啟發了《約伯記》的問題所困擾。西羅亞樓的倒塌或生來瞎眼的人，在我們這個時代不會引發我們主在世時所提出的那些煩人的問題。我們沒有接受猶太人的理論，即罪的懲罰總是在今生臨到罪人，更沒有同意那種絕非必然的推論，即所有的災難都是受苦者不當行為的直接懲罰，因此是罪惡的確鑿標誌。現代趨勢正朝著相反的方向發展；它傾向於忽視宇宙進程與人類行為之間存在任何聯繫。任何為了報應或管教目的而對自然法則統一性的干擾都是不可接受的。機器在它的軌道上運行，從未因考慮我們的功過而偏轉。如果我們衝向它的輪子，它們會將我們撕成碎片，磨成粉末；我們可以合理地認為這種對待是我們愚蠢的自然懲罰。但在這裡，我們並沒有超越物理因果關係，思想的趨勢是將相信任何超越此點的事物視為原始擬人化自然觀的簡單殘餘，純粹是迷信。這純粹是迷信嗎？是時候讓我們轉向問題的另一個方面了。
每一個獲得廣泛認可的強烈信念，無論它多麼錯誤和有害，都可以追溯到對某種堅實真理的濫用。宇宙並非在完全不考慮道德法則的情況下構建的。即使是違反自然法則的自然懲罰，也包含著某種倫理因素。撇開其他考慮不談，衝向既定的宇宙秩序而損害自己的健康或危及自己的生命，顯然是錯誤的；因此，這種行為的後果可以被視為對其譴責的標誌。在我們詩人所哀悼的猶太人苦難案例中，災難並非主要源於物理原因；它們源於人類的行為——迦勒底入侵的伴隨物。當我們談到歷史的演進時，我們被引入了一個在物質宇宙中並未運作的道德力量世界。
尼布甲尼撒並不知道他是更高權力懲罰以色列的工具，但猶太人的腐敗（被他們的先知無情地揭露）已經削弱了作為國家主要保障的民族活力，正如後來羅馬的腐敗為哥特人和匈奴人的毀滅性大軍打開了大門一樣。我們是否可以更進一步，超越普通觀察的領域，通過將對上帝的真實信仰應用於事件，發現它們更豐富的倫理意義呢？正是他深刻的一神論，構成了猶太人對世俗報應觀念的基礎，儘管這種觀念是粗糙、生硬且狹隘的。如果我們相信上帝不僅對個人生命，而且對自然和歷史都擁有至高無上的權力，我們就必須得出結論：祂會利用祂廣大統治權的每一個領域來推進祂公義的目的。如果同一位靈在各處掌權，祂統治的所有部分之間必然存在某種和諧。猶太人的錯誤在於，他聲稱僅僅考慮自己眼中所見的那一小部分宇宙，而完全無視他一無所知的廣大事實與原則領域，來解釋這種神聖管理的細節。他對「護理」的觀念太短視、太狹隘，在各方面都太小；然而，它在記錄這一信念時是真實的：即公義上帝對世界的統治必然具有倫理特徵，神聖安排的事件進程不可能與行為毫無關係。
這個主題在這些詩篇中並不像在偉大先知的激勵性勸誡中那樣被充分處理，這並不符合《耶利米哀歌》的計劃。然而，它卻一再浮現。在第一首輓歌的第五節中，詩人將錫安的苦難歸因於「她無數的過犯」；他在第八節的開頭作了明確的宣告：
「耶路撒冷大大犯罪，所以成為不潔之物。」
這裡使用了希伯來語中同源名詞跟隨動詞的強大習語。直譯過來，開頭的短語是「犯罪了罪」。管教的經驗導致了對先於它的罪惡的敏銳感知。這不僅僅是將關於罪與苦難聯繫的公認教條應用於特定案例的結果。沒有任何智力理論能單獨喚醒沉睡的良心。邏輯可能無懈可擊；然而，即使三段論的要點沒有被迴避，它也會被冷漠地忽視。苦難以一種更直接、更有效的方式喚醒遲鈍的良心。首先，它粉碎了作為承認罪惡主要障礙的驕傲。然後，它強迫反思；它要求停下來，讓我們回顧自己可能過於魯莽地走過的道路。有時，它似乎發揮了一種明顯的啟發性影響。彷彿受苦者眼中的鱗片脫落了；他以一種新的眼光看待萬物，一些多年來一直躺在他身邊被忽視的醜陋事實，突然作為可怕的發現而顯露出來。因此，「浪子」在陷入苦難深淵時，意識到自己得罪了天，也得罪了父親，這並非因為他認識到自己苦難中的懲罰性質，更多是因為他「醒悟過來」。這種苦難與罪惡之間的主觀心理聯繫，獨立於任何報應教條；對於實際管教的目的而言，這是最重要的聯繫。我們可以放棄對古代猶太問題的所有討論，仍然感謝能認識到逆境那種如以利亞般的事工。這種罪惡異象的直接影響是，耶路撒冷荒涼的圖畫被賦予了新的色彩。悲慘婦人的意象被保留了下來，但早期場景的尊嚴在這裡卻缺失了。悲愴與詩意圍繞著那位為失去子女而哭泣的被遺棄寡婦的畫像。儘管她在世俗地位上被忽視且卑微，但她悲傷的悲劇性廣度已將她提升到了一種道德崇高的高度。這樣的苦難打破了那些使許多生命顯得卑微與瑣碎的傳統經驗障礙。它是如此可怕，以至於我們不得不懷著敬畏之心看待它。但這一切在承認她大罪之後的耶路撒冷形象中都改變了。在古代語言的自由中，詩人冒險使用了一個在現代文學中會被認為過於粗俗的插圖。我們藝術的界限排除了那些激發厭惡感的題材；但這正是這首輓歌作者刻意想要產生的感覺。他畫了一幅僅僅旨在讓讀者感到噁心的圖畫。耶路撒冷的徹底屈辱，展現在一種自然謙遜會不惜一切代價隱藏的狀況之不可避免的暴露中。我們現代風格的克制與古代粗魯直率之間的另一個對比在這裡顯而易見。這不僅僅是因為我們的語言變得更加精緻——這是一種非常膚淺的變化，可能並不比粉飾墳墓更好；除了這種純粹禮儀的文明化之外，條頓民族習慣（受基督教情感加強）的影響，已經發展出一種舊東方世界夢寐以求的對女性的尊重。可以補充的是，近代科學氣質教會了我們，在純粹的自然過程中沒有什麼真正丟臉的事。古代世界無法區分細膩與羞恥。我們會以單純的憐憫看待一位謙遜受到嚴重傷害的受苦婦人；古代猶太人卻將這樣的人視為不潔之物而感到厭惡，完全無法看出他們的行為簡直是野蠻的。
耶路撒冷苦難的新面向，在此被描繪為一種墮落與羞辱。罪的異象之後，緊接著就是羞恥的場景。註釋家們對於這位受辱婦女的形象，究竟是指向這座城市的罪，還是僅指她的不幸，意見分歧。支持前者的觀點認為，不潔顯然與道德敗壞有關；既然在此之前剛進行了罪的告白，這種連結就顯得格外貼切。另一方面，周遭的環境則指向第二種解釋。經文所強調的是受難者處境的屈辱，而非處境本身。耶路撒冷被藐視，「她嘆息」、「奇妙地墜落」、「無人安慰」，並普遍受到敵人的折磨與壓迫。然而，當我們將這幅可憐的圖畫視為這座驕傲城市陷入悲慘境地的寫照時，我們不能認為這種苦難的特定階段出現在她大罪的陳述之後，僅僅是個巧合。畢竟，唯有內在的罪，才能證明那種既帶來痛苦又伴隨恥辱的判決是正當的。即便世人的判斷過於混亂，以至於無法在看待他人時認清這一真理，但對於受辱者本人而言，這應當是良心所顯而見的。僅僅因外在不幸而導致的屈辱，不過是表面的困擾，而無辜的自覺能讓人忍受這一切，而不帶有任何內在的羞恥感。輕蔑的刺痛，在於那種「罪有應得」的悲慘自覺。
因此，我們看到罪的懲罰在於「顯露」。僅僅傷害自然羞恥心的顯露，對於一個高尚、敏感的靈魂來說是極其痛苦的；然而，它所冒犯的尊嚴本身，卻成了抵禦侮辱的盾牌。但當顯露是跟隨在罪之後時，這面盾牌就不存在了。在這種情況下，其墮落是毫無緩解餘地的。這或許已足以構成極嚴厲的懲罰。當人心中的隱情被揭露時，揭露本身就是一種刑罰的過程。將記憶中顫動的神經暴露在審視的陽光下，必然會以難以想像的恐怖折磨有罪的靈魂。然而，值得深切感恩的是，我們不必擔心罪人的罪會在未來的某個時刻突然向神顯露，那種可能將祂的慈愛轉為憤怒或輕蔑的驚人發現。我們沒有比「神知道我們的一切，卻仍在我們最糟糕的時候愛我們，並以祂無限的赦免耐心等待我們悔改」這一事實更堅固的喜樂與盼望基礎了。在神面前的顯露就像外科手術的檢查；治癒的希望——如果它不能消除羞恥感（在有罪的情況下，這是不可能的，因為對健康的良心而言，在神的聖潔面前，這種恥辱比在同為罪人的眼中更強烈）——依然能鼓勵信心。
耶路撒冷的羞恥根源於道德的墮落（儘管或許並非羞恥本身），這一點被一句反映猶太人罪有應得之疏忽的短語所證實。這首哀歌感嘆這座城市如何「奇妙地墜落」，原因在於「她不追念自己的結局」。將這句話譯為現在式（如《英王欽定本》所做的那樣）是相當混亂且不正確的。詩人不可能意指被擄之地的猶太人已經忘記了耶路撒冷圍城時的慘狀。這將與哀歌的動機完全背道而馳，因為哀歌的目的是要為猶太人因那場災難而產生的痛苦發聲。若說激發哀歌的災難連受害者自己都不再記得，那是不可能的。這將是多麼大的虎頭蛇尾！顯然，詩人是在哀嘆百姓那種罪有應得的愚昧，他們對自己所行之路的必然結果毫無思慮；那條道路曾被耶和華忠心的先知所譴責，可惜這些先知不過是在曠野中呼喊的聲音，無人理會，甚至像水手厭惡那象徵凶兆的海燕一樣，被藐視並壓制。在安逸與繁榮、放縱與罪惡中，這座註定滅亡的城市未能記起這些事情的結局必然為何。在此脈絡下，「追念」的概念顯得格外貼切且有力，儘管它與未來有關，因為猶太人所經歷的經驗，若他們能適當地反思，本應作為警示。這並非胡亂猜測或模糊的憂慮。不僅有耶利米及其前輩明確的宣告來喚醒無知者，事件本身也比言語說得更響亮。耶路撒冷早已是一座有歷史的城市，而那段歷史即便到了那時，也已積累了一些悲劇性的教訓。這些都是記憶的課題。因此，記憶可以成為預言，因為在過去所揭示的律法將統治未來。我們沒有人是完全缺乏經驗的，只要了解我們已經歷過的事，就能獲得智慧來預見我們當前行為的後果。疏忽的人就是那些遺忘，或至少是不願留意自己記憶的人。這種魯莽本身就是一種定罪；它無法以無知作為藉口。
但現在可能會有人反對說，這種對後果的單純思考，其層次太低，不足以構成耶路撒冷毀滅的原因。如果居民們稍微有遠見一點，這座城市就能倖免於難嗎？我們應當注意到，雖然單純的謹慎從來不是什麼崇高的美德，但魯莽有時卻是一個非常嚴重的過錯。僅僅是魯莽、無視過去所有的教訓並盲目地投身於未來，這是不對的。確信自己受到崇高動機啟發的英雄，可能會直面死亡，並因對命運的高貴漠視而變得更加堅強；但那不是英雄的人，那不受任何偉大或無私思想影響的人，就沒有藉口忽視常識性的謹慎警告。所有明智的行動都必須或多或少地考慮到未來的結果，儘管在最好的情況下，其目標將是純潔且無私的。我們有「瞻前顧後」的特權；我們看得越遠，我們的行為就越具備分量與深度。我們的主以結局來區分兩條道路。當粗心的猶太人的榜樣在各處被效法時——我們之中誰能否認自己從未陷入過這種疏忽呢？——討論關於遙遠利他主義的抽象、不切實際的問題，難道不是有點多餘嗎？
詩人在描繪這座淪陷城市屈辱與羞恥的痛苦畫面時，穿插了這一切對受苦公民影響的跡象。耶路撒冷被所有曾經尊敬她的人所藐視，她嘆息並渴望退隱到隱蔽處，遠離壓迫者粗魯的目光。
特別是，這裡還給出了她苦難的另外兩個跡象。
第一是掠奪。她的敵人對她「一切可愛之物」伸出了手。我們可能會覺得，在經歷了剛才敘述的苦難之後，這不過是小事一樁。約伯的災難始於財產的損失，並由此逐漸升級到痛苦的頂點。如果他最初的打擊是所有子女的猝死，那麼在受到那可怕的打擊後，他對羊群和牛群的命運將毫不在意。然而，這並非《耶利米哀歌》的寫作手法，它並非要推向某個高潮。這些思想是隨著詩人內心的湧動而呈現的，有時熱烈而強烈，有時則較為溫和，但總體結合起來，共同渲染出一幅令人無法忍受的悲慘圖畫。但關於「可愛之物」被搶劫這一概念，有一個面向加深了苦難感。這是這些哀歌中經常表現出的對比力量的另一個例子。在快樂的往昔，耶路撒冷曾是財富與奢華的家園。但積攢的錢財、珍貴的珠寶、傳家寶、藝術與工藝的結晶，這些在幾代繁榮中積累並被視為生活必需品的東西——在城市被洗劫時全部被掃蕩一空，散落在那些無法像原主那樣珍視它們的陌生人手中：而現在，這些被掠奪的受害者，被剝奪了一切，正處於缺乏日用飲食的境地。即使是從廢墟中搶救出來的一點點東西，他們也不得不拿去交換普通的食物，在匱乏的市場上高價買入。
這裡提到的第二個巨大苦難跡象是褻瀆。外邦人侵入了聖殿的聖所。考慮到聖所早已被那些不虔誠的敬拜者——如以賽亞所譴責的那些「所多瑪的官長」，因他們用「虛浮的供物」「踐踏」耶和華的院宇 {賽 1:10-17} ——那沾滿血腥的手和淫慾的心所更徹底地褻瀆，我們很難對這種僅因外邦人存在而產生的所謂污穢感到同情。然而，指責受驚的以色列人虛偽是不公平的。他們本應更深刻地意識到罪這一唯一的真正腐敗；但我們不能因此就說他們對外在不潔的觀念是完全愚蠢和錯誤的。以少數基督徒尚未達到的屬靈標準來評判被擄時期的猶太人，將是一種殘酷的時代錯誤。馬加比時代敘利亞人對聖殿的入侵，被一位很晚期的先知稱為「行毀壞可憎的」 {但 11:31}，而我們的主也用同樣的詞彙描述了羅馬人對聖地的類似侮辱。 {可 13:14} 我們所有人都必須在某些時刻意識到神聖連結的重要性。在母親的墳墓上採集植物，或許能證明一個人不受迷信束縛，但這不能被視為他情感細膩的表現。以色列人那種僅僅因為外國人是外國人而排斥他們的排外心理，既結合了維護民族完整性的愛國焦慮，在某些情況下也結合了對偶像崇拜的宗教恐懼。誠然，人們通常更害怕外邦人存在所帶來的名義上的污染，而非他們腐敗榜樣所帶來的真正傳染。儘管如此，褻瀆的概念，即使是表面的，連同對其存在的痛苦感，也比那種藐視它的唯物主義要高尚——這種唯物主義之所以藐視它，並非因為它有恩典去聖化一切，而是出於相反的原因：因為它不認為有任何事物是神聖的，因為對它而言，萬物都是凡俗且不潔的。
在我們離開哀歌的這一部分之前，有一個值得注意的奇特特徵。詩人突然放棄了第三人稱的結構，轉而使用第一人稱。他這樣做了兩次——在第九節末尾，以及第十一節末尾。他可能是在以自己的身份說話，但語言指向了擬人化的城市。然而在每一種情況下，這種爆發都相當突然，沒有任何引導性的公式。或許這種異常現象的解釋必須從這首詩所設計的禮儀用途中去尋找。如果它是為了對唱而設計的，我們可以推測在這些地方會有第二個合唱團介入。結果將產生一種驚人的戲劇效果——彷彿這座城市一直坐著聆聽對她苦難的哀悼，直到那悲慘的故事迫使她打破沉默並大聲呼喊，在每一種情況下，呼喊都是指向天上的。這是一種對神的懇求；它只是祈求祂的關注——「耶和華啊，求你看」、「耶和華啊，求你觀看」。在第一種情況下，神聖的關注被引向敵人的傲慢；在第二種情況下，則引向耶路撒冷的墮落。儘管如此，這僅僅是請求關注。神難道不能看一眼這所有的苦難嗎？這就足夠了。
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1. 「我們沒有接受猶太人的理論，即罪的懲罰總是在今生臨到罪人」：本段反映了新教對於「苦難與罪惡」的普遍神學反思，強調苦難不必然是個人罪惡的直接報應；其他宗派如部分強調「神權統治與現世報應」的傳統（如舊約律法主義觀點或部分極端成功神學），則可能傾向於將苦難視為神對罪惡的直接審判。