詩歌的起源
當我們從大馬士革門（Damascus Gate）走出耶路撒冷，沿著主要北路前行時，我們的注意力立刻被一座點綴著野花、灰岩構成的低矮山丘所吸引，這座山丘最近因被認定為我們的主被釘十字架的「各各他」（Golgotha）而引起了特別關注。在這座山丘的表面，有一個黑暗的凹陷——如果我們假設「髑髏地」這個名字源於對山羊頭骨的想像，那麼它隱約讓人聯想到眼窩——被大眾稱為「耶利米洞穴」（Jeremiah’s grotto），並根據流傳的傳統，被認為是先知創作構成我們《哀歌》那五首輓歌的隱居之處。艱難地爬過標誌著冬季急流痕跡的鬆散石塊，到達洞穴底部，我們立刻被這個「神聖遺址」可疑的貼切性所震撼。在考慮到靠近人口稠密中心的情況下，這是一個極其隱蔽的僻靜之處，觀者可以一覽整座城市，其城牆直接面對著他，後方則是密集的屋頂與圓頂。還有什麼地方比這裡更適合為淪陷的耶路撒冷的廢墟創作詩意的輓歌呢？此外，當我們考慮到後來十字架受難事件所帶來的可怕聯想時，還有什麼比這位哀悼的愛國者為他城市的苦難所流的淚水，竟是在她被棄絕的救主即將受難的地方附近流下，更為貼切的呢？但不幸的是，歷史無法建立在和諧的情感之上。當我們試圖將歸功於耶利米的《哀歌》傳說追溯到其源頭時，我們在到達這位偉大先知的時代之前的幾個世紀就失去了線索。毫無疑問，幾個世紀以來，這一傳統一直未受質疑；它存在於猶太和基督教文學中——在《塔木德》（Talmud）和教父著作中。耶柔米（Jerome）通過將其轉入《武加大譯本》（Vulgate）而在教會中普及了它，在此之前，約瑟夫斯已將其作為既定事實記錄下來。很明顯，這些平行的觀點流派可能都源自《七十士譯本》，該譯本以這樣一句話介紹了這本書：「以色列被擄、耶路撒冷荒涼之後，耶利米坐下哭泣，為耶路撒冷作這哀歌，說，」等等。在這裡，我們追蹤傳統的向上進程停止了；再也找不到更古老的權威了。然而，我們距離耶利米的時代還有三百年的時間！當然，認為希臘語譯本的譯者們並非隨意地，或在沒有他們認為充分的理由下對希伯來文本進行補充，這是合理的。或許他們遵循了某種文獻權威，或者至少是某種古老的傳統。對此我們一無所知。同時，必須指出的是，希伯來聖經中並不存在這樣的陳述；如果它最初就在那裡，它絕不會被漏。
另有一位見證人被提出，但僅僅提供了模糊且模稜兩可的證詞。在代下 35:25 我們讀到：「耶利米為約西亞作哀歌；所有歌唱的男女在他們哀歌中提到約西亞，直到今日；而且他們在以色列中成了定例；看哪，這些都寫在哀歌上。」約瑟夫斯，以及隨後的耶柔米，似乎假設編年史作者在這裡指的是我們的《哀歌》。這是非常值得懷疑的；因為這些話描述的是為約西亞作的輓歌，而我們的書中並沒有這樣的輓歌。我們能否假設編年史作者認為，既然耶利米被認為曾為哀悼者創作了一首傳唱以紀念約西亞，這將是當時讀者所熟悉的耶路撒冷輓歌集中的一首詩？無論如何，編年史作者寫於希臘時期，因此他的陳述距離先知的時代已經過去了很長一段時間。
在缺乏外部見證的情況下，我們轉向這卷書本身，尋求關於其起源與作者的線索。這些詩歌並未宣稱出自耶利米之手；它們沒有提供作者的名字。因此，這裡不存在真實性的問題，也沒有空間去指責所謂的「偽造」，或進行關於「假託名義」的細膩推敲。此案無法與《彼得後書》相提並論，甚至不能與《傳道書》相比——前者直接宣稱具有使徒權柄，後者則在「文學」上與所羅門的名字相關聯。它更像是《希伯來書》的情況，是一部純粹的匿名作品。然而，有許多跡象似乎指向耶利米就是這些極其悲愴的哀歌作者。它們不像麥克弗森（MacPherson）的《奧西安》（Ossian）；沒人能質疑它們的古老性。如果它們並非與所生動描述的場景完全同時，也不可能晚太多；因為它們就像暴風雨平息時那低沉的哀鳴，提醒我們雷聲不久前才轟鳴過，毀滅的掃帚才剛剛掃過這片土地。在以色列的先知中，耶利米是那在國家毀滅的曠野中呼喊的聲音；我們很自然地會認為，他也是那位詩人，在後來悲傷有餘暇進行反思時，將記憶中的哀思傾注於歌中。他的預言使我們斷定，在那些黑暗的日子裡，沒有哪位猶太人能對國家無與倫比的災難感受到比他更劇烈的痛苦。他簡直就是愛國哀悼的化身。那麼，還有誰比這位曾驚呼「願我能安慰自己脫離憂愁！我的心在我裡面發昏」{耶 8:18}，又說「但願我的頭為水，我的眼為淚的泉源，我好為我百姓中被殺的人晝夜哭泣」{耶 9:1}的人，更有可能寫出這部國家哀歌呢？在耶利米已知的著作與這些詩歌之間，可以發現許多相似之處。例如，耶利米筆下上帝百姓的「處女」再次以「猶大處女」的形象出現；在兩者中，作者都同樣被恐懼與悲傷所壓迫；兩者都特別譴責聖職人員的惡行，即祭司與先知這兩派宗教領袖的罪孽；兩者都向神呼求報應。這兩系列著作在語氣與心境上都有著驚人的相似。我們甚至可以列舉許多純粹詞彙上的相似之處；《耶利米哀歌》的註釋者在解釋詞義時，最常引用的就是耶利米書中的平行用法。
另一方面，幾個事實也為我們接受「共同作者」的假設帶來了困難。詞彙上的論證充其量是不穩固的；它只能由專家充分領會，如果普通讀者接受它，那必須建立在信心之上。當然，最後這一點並非對論證本身價值的有效反駁；我們不能堅持認為，凡不能簡化到「最平庸的智力」水平的事物就不是真理，否則「微積分」就會成為毫無根據的寓言。但當專家們意見不一時，即使是門外漢也有理由認為雙方都未被證實：耶利米書與哀歌之間的相似與差異正是如此，長長的共同短語列表與同樣長度的、僅見於其中一卷書的獨特之處列表相互抵消。然而，反對耶利米是《耶利米哀歌》作者這一理論的最強有力反對意見，是更容易被理解的。這些詩歌在形式上極其精巧，甚至可以說是人工雕琢的。現在，由這一事實引發的反對意見，並不僅僅是因為預言書那種鬆散且較不工整的結構；因為人們可以公正地主張，先知在晚年閒暇時所構思的文學設計，可能促使他採用了一種與他實際講道或在衝突熱潮中拋出的政治小冊子完全不同的風格。它源於更深層的心理矛盾。一個曾在悲慘的現實中，如同從心底流出最苦澀眼淚的人，有可能在痛苦中玩弄花俏的離合詩嗎？我們能想像這場悲劇的主要參與者，竟將他所經歷的事件轉化為美學處理的素材嗎？我們能相信像耶利米這樣靈魂熾熱的人會這麼做嗎？《悼念集》（In Memoriam）的創作或許可以作為在強烈個人悲傷影響下產生高度藝術性詩歌的例子。但這兩者並不平行；因為丁尼生（Tennyson）是一位對朋友之死感到哀傷的被動哀悼者，其處境與他本人無關，而耶利米多年來卻一直在行動的戰場上奮力抗爭。一個有著這樣經歷的人，能讓自己將最悲慘的經歷編織成一種極其人工化的詩體嗎？這是最嚴重的困難。隨之而來的是其他較輕的異議。在第三首哀歌中，耶利米似乎比我們預期中那位勇敢、無私的先知更突顯了他自己的個性。在第四首中，作者似乎將自己與那些因期待埃及聯盟能帶來拯救而失望的猶太人聯繫在一起，當他抱怨道：
「我們仰望人幫助，以致眼目失明，還是枉然；
我們所盼望的，竟盼望那不能救人的國。」{哀 4:17}
耶利米曾勸告猶太人順服耶和華的管教之鞭，不要指望地上的拯救者，他會這樣承認自己參與了那種被他與所有真先知共同譴責為不信與悖逆的世俗政策嗎？此外，雖然作者與耶利米同樣譴責祭司與先知，但他對軟弱的西底家王的命運似乎只有憐憫 {哀 4:20}。這與耶利米在 {耶 3:2-3} 中對待他的方式大不相同。
我們的詩人說錫安：
「她的先知不得見耶和華的異象」{哀 2:9}
這並非嚴重的反對意見，儘管我們知道耶利米在耶路撒冷被毀後仍有異象 {例如 耶 42:7}，因為當時的普遍狀況可能仍以那些先知的沈默為特徵，猶太人過去習慣於在面臨威脅時從這些先知的神諭中尋求安慰；同樣，他驚呼：
「祭司和先知在主的聖所被殺戮，合宜嗎？」{哀 2:20}
儘管耶利米沒有提到這場雙重暗殺，這也不是反對意見，因為我們沒有理由假設他記錄了這場大悲劇中的每一個恐怖細節；再者，作者顯然熟悉《申命記》，並頻繁引用「摩西之歌」，這正是我們對耶利米所期望的；然而，這些以及其他類似但更不具決定性的觀點，都被提出作為困難。或許，從傳統假設來看，更令人困惑的事實是，詩人似乎使用了以西結的著作。例如，對那些「見虛假異象和愚妄事」的先知的影射 {哀 2:14}，指向了被擄先知著作中對這些人的更完整描述，其中畫面的完整性表明以西結具有優先性 {例如 結 12:24; 結 13:6-7; 結 22:28}。同樣，第二首哀歌中歸於耶路撒冷女兒的「全美的」{哀 2:15}，讓我們想起以西結書中不止一次出現的類似短語 {結 27:3; 結 28:12}。儘管如此，那位先知寫作的時間早於《耶利米哀歌》所呈現的時期，我們不能斷言耶利米不可能看過他的著作，或者不會屈尊引用其中的短語。一個更廣泛的困難在於，詩歌本身沒有給出任何關於耶利米的暗示。這五首哀歌出現在《聖卷》（Hagiographa）中且沒有任何介紹性說明，這是反對耶利米作者論的一個嚴重異議。如果如此著名的先知創作了它們，難道不會被記錄下來嗎？即使在《七十士譯本》中，它們與耶利米聯繫在一起，但它們並非由翻譯該先知公認著作的同一人所譯。或許，針對後期傳統所提出的所有異議都不能被稱為最終定論；當它們被視為一個整體時，也並不絕對排除耶利米是《耶利米哀歌》作者的可能性。但問題不在於可能性，而在於概率。我們必須記住，我們處理的是匿名詩歌，它們沒有對任何特定作者提出主張，我們也沒有任何特殊或一般的理由來捍衛一個更晚期且完全缺乏批判性的時代所作的猜測，當時的人們習慣於將祖先傳下來的每一片文學殘篇都附會到某個著名名字上。
若非耶利米，我們無法確信地找出其他任何已知的人。有些人追隨本生（Bunsen）的猜測，認為書記巴錄可能是這些詩歌的作者。其他人則建議是沙番家族的一員，耶利米在該家族中找到了他最忠誠的朋友 {參見 耶 26:24; 耶 29:3 ff, 耶 40:5}。
這五首哀歌是否出自一人之手，備受質疑。第二、三、四首遵循的字母排列順序與第一首略有不同——在顛倒了兩個字母的順序的同時，第三首詩句的內部結構顯示了另一種變化——即離合詩的三重重複。此外，詩人的個性在第三首哀歌中更明顯地作為關注的中心——這與其他詩歌的方法形成了鮮明對比。最後，第五首在幾個方面與前幾首不同。它的詩行較短；它不是離合詩；它主要致力於描述敵人加諸猶太人的侮辱；它似乎屬於更晚的時期，因為前四首詩歌處理的是耶路撒冷之圍及其伴隨的苦難，而這一首關注的是隨後的奴役狀態，並在一段時間後反思國家的毀滅。因此，詩人呼喊道：
「你為何永遠忘記我們？
為何離棄我們這許久呢？」{哀 5:20}
最近有人試圖將最後兩首哀歌歸於馬加比時代，但這一嘗試已徹底失敗。所提出的與該時代的吻合點同樣適用於巴比倫時期，而後期時代最顯著的標誌卻完全缺失。可以想像，對安條克·伊皮法尼（Antiochus Epiphanes）迫害的描述，會對虔誠猶太人對律法的殉道忠誠隻字不提嗎？而這種忠誠在馬加比時代得到了如此光榮的維護。第四和第五首哀歌對此主題與早期哀歌一樣保持完全沈默。
指向作者多樣性的證據非常薄弱。第五首哀歌可能比書中其餘部分晚寫了幾年，但它仍可能來自同一源頭，因為丁尼生的例子表明，詩歌的天賦並不總是局限於詩人生命中短暫的間隔。其他區別遠不如單一作者公認詩歌中可觀察到的差異那麼顯著——例如，《國王敘事詩》（Idylls of the King）流暢的風格與《北方農夫》（Northern Farmer）古怪方言之間的驚人差異。儘管發現了一些詞彙上的差異，但這五首詩歌之間的相似之處更為驚人。在動機、精神和情感上，它們完全一致。因此，雖然在我們對《耶利米哀歌》起源的無知中，並承認所指出的差異，我們不能否認它們可能是從兩位甚至三位受感靈魂的言論中收集而來的，但我們也絕非被迫同意這種觀點；在這種情況下，以指代單一個人的方式來談論《耶利米哀歌》的作者，既合理又方便。有一件事是相當肯定的。作者是一位同時代人，是他所哀悼的恐怖災難的目擊者。儘管結構上有人工雕琢的痕跡，但這些哀歌是一位心靈被巴比倫入侵場景的近距離觀察所觸動而發出的傾訴。圍城及其伴隨苦難的迅速、生動的畫面，迫使我們得出結論：詩人一定親身經歷了他所生動敘述的事件，儘管與耶利米不同，他似乎並非其中的主要參與者。孩子們向母親哭求食物，在每個街角因飢餓而昏厥；母親煮食嬰兒的駭人傳聞傳出；長老們沈默地坐在地上；少女們絕望地低垂著頭；王子們在無助中顫抖；敵人衝破城牆，在城中肆虐，傲慢地踐踏聖殿的聖所；甚至祭司和先知也未能逃脫無差別的屠殺；受傷的人衣衫染血，像瞎子一樣漫無目的地遊蕩；聖殿被毀，其豐富的金飾被煙霧燻黑，城市本身淪為廢墟與荒涼，而歡呼的勝利者則對獵物的苦難冷嘲熱諷。後代人會模糊這些場景的輪廓，透過傳聞變幻的迷霧，帶著或多或少的模糊感來看待它們。此外，創作此類哀歌的動機也會隨著時間的流逝而消失。儘管如此，仍需給予愛國者幾年的時間來沈思他所目睹的場景，直到記憶足夠醇厚，足以成為歌唱的主題。無論如何，第五首哀歌暗示了一段相當長的時間。耶路撒冷於公元前587年被毀；因此，我們可以安全地將這些詩歌定在公元前550年左右及以後——即公元前六世紀下半葉的某個時間。對我們來說更重要的是，我們在這裡沒有發現假聲，就像我們有時在維吉爾對特洛伊圍城的精美描述中可能察覺到的那樣，因為詩人親眼目睹了那場火的試煉，而對那場試煉的回憶如今激發了他的歌唱。
因此，他從耶路撒冷被毀的無與倫比的災難中，為所有時代提供了典型的、神所默示的悲傷表達——首先是悲傷的表達——然後將其與罪的黑暗關係以及與上帝旨意的高層聯繫的一些深刻暗示聯繫起來。