愛神是生命的律法
申命記 6:4-5
在這些經文中，我們接近了摩西有責任傳達給百姓的「誡命、律例、典章」，即在西奈山所領受的教導與指引的第二個大分段。但儘管我們接近了它們，我們還要經過好幾章才能真正進入。我們直到第12章才觸及它們，而第12章的開頭與第6章幾乎使用了相同的詞句。這中間的內容是一段新的勸勉，在語氣與主題上與第1-3章所轉化成的內容非常相似。
對於當代的一些讀者來說，這種重複以及對書中主要主題的再次推遲，似乎證明了這裡引入了一位新作者。他們對這種重複與拖延感到憤怒與不耐煩，特別是那些擁有快速、奔放風格的人；他們宣稱，從第12章開始的法律等內容的作者，不可能與這些冗長的雙重序言的作者是同一人。他們自己不會這樣寫；因此，無論其他人的環境、目標與風格有多麼不同，也不可能是其他人寫的。他們承認，風格、語法、詞彙確實與純法律章節完全一致，但那並不重要。他們對這種拖延的惱火是決定性的；因此，僅憑這一點，他們就向我們介紹了另一位申命派作者——第二位、第三位或第四位——誰知道呢？但這一切都太過主觀，無法獲得普遍認可，我們可以毫不困難地斷定，當將第6章到第12章與第12章之後的內容進行比較時，本書的語言統一性足以解決作者身分的問題。
但我們現在必須考慮這第二段冗長序言的可能原因。第一段序言已在前面的章節中得到了令人滿意的解釋；我想，這第二段序言同樣可以輕易地得到解釋。本書的目標本身就是一個充分的解釋。對於舊約的現代批判性學者來說，法律是《申命記》的主要興趣所在。它們是他們重建以色列歷史所需的材料，他們覺得除此之外的一切，儘管可能包含美麗的思想，都是不相關的。但這根本不是作者的觀點。對他來說，引入新法律並非主要目的。他更意識到一種渴望，即將那些同胞們熟知卻被忽視的舊法律重新付諸實行。因此，他在版本中對法律的任何新內容，僅僅是為了適應他那個時代的新環境，從而確保它們得到遵守。即使摩西是本書的作者，這也是事實；但如果作者是瑪拿西時代的一位先知性人物，我們就能看出這種觀點會多麼自然且排他地充滿他的頭腦。他處於一個邪惡的時代。在屬靈宗教方面所取得的最佳成就，已被蓄意拋棄並踐踏在腳下。那些同情純粹宗教的人只能希望，希西家王的工作終有一天會被重新拾起。如果《申命記》是為了那個時代而寫的，那麼為了抵禦那些幾乎對耶和華信仰造成致命打擊的邪惡，所必需的法律補充，在作者看來，會比我們現在看起來要重要得多。他的目標是挽回失去的東西，喚醒同胞們死寂的心靈，闡明國家更高生活所依賴的基礎，並從當時現代思想的所有來源中為其投射光芒。他的頭腦充滿了先知們的高深教導。他沉浸在民族的歷史中，那段歷史當時正在或即將得到最終的潤色。他極度渴望在他所寫作的那個後期時代，所有人都能看到天佑（Providence）是如何為摩西的法律與宗教說話的，以及那些一直隱藏在其中、現在終於完全顯明出來的偉大原則是什麼。
在這種情況下，《申命記》作者堅持強調書中的勸勉部分，不僅是自然的，而且是必要的。他無法感受到威爾豪森（Wellhausen）那種急於進入法律重述的迫切感。對他來說，勸勉實際上才是重要的事情。他活著的每一天，一定都看到誤導他同時代人的並非缺乏知識。他一定曾多次在那些心地善良之人的冷漠重壓下嘆息，以至於他意識到，這正是恢復希西家時代更美好思想與道路的巨大障礙。
他從痛苦的經驗中學到了每一位致力於引導大眾向更高生活邁進的人都會學到的道理：除非在人們心中點燃一種讓他們無法安息的火，則什麼也做不成。《申命記》的作者致力於這項任務。無論今天那些不耐煩的理論家們怎麼說，他都取得了驚人的成功。他的勸勉以其深情的感染力，觸動了從世界一端到另一端的人們，直到今天。這種對法律背後原則的展示是如此真實，以至於當我們的主被問到：「誡命中哪是第一要緊的呢？」祂回答時引用了《申命記》的這一章：「第一要緊的就是說：『以色列啊，你要聽，主我們神是獨一的主。你要盡心、盡性、盡意、盡力愛主你的神。』其次就是說：『要愛人如己。』再沒有比這兩條誡命更大的了。」這些正是《申命記》在這些序言章節中所展示的真理，而法律的後續處理正是被這些真理所滲透的。《申命記》的作者藉由宣告這些真理，將舊約信仰提升到了盡可能接近新約信仰的水平；我們完全可以相信，他以正確的相對比例看待自己的工作。勸勉章節確實是書中最原創的部分，並展示了其中永恆的東西。因此，僅僅因為作者在這些章節上流連忘返，就不足以證明我們承認有「後手」的介入。事實上，如果批判學要保持理性人的尊重，它就必須比迄今為止更節制地使用「後手」這一說法；在這種情況下引入它，簡直是一個錯誤。
因此，在我們的經文中，我們必須處理本書的要點。這些話緊接在《十誡》之後，明確了該律法第一部分的原則。在這些話中，作者清楚地表明，他所說的一切關於敬拜以及以色列與耶和華關係的內容，僅僅是這一原則的應用，或是確保能夠過上一種愛神生活之手段的陳述。因此，這一部分構成了連接《十誡》與隨後法律條文的橋樑；無論從哪個角度看，它都值得特別關注。我們的主引用它作為神聖律法在神面前方面的至高陳述，這本身就是對其進行徹底研究的壓倒性特殊理由，也證明了我們有理由期待發現它是聖經中最深刻的內容之一。
第一句的翻譯存在困難。《和合本》給我們的是：「以色列啊，你要聽！耶和華我們神是獨一的主。」但這已不再被接受，因為它基於猶太人以「Adhonai」（主）取代「Yahweh」（耶和華）。若採取這種結構觀點，它應被翻譯為：「以色列啊，你要聽：耶和華我們神是獨一的耶和華」；這也是大多數近期權威——如克諾貝爾（Knobel）、凱爾（Keil）和迪爾曼（Dillmann）——所持的觀點。但同樣優秀的權威——如埃瓦爾德（Ewald）和奧勒（Oehler）——則翻譯為：「耶和華我們神——耶和華是獨一的。」這在語法上是無可挑剔的。另一種翻譯，「以色列啊，你要聽：耶和華是我們的神，唯有耶和華」，已被考奇（Kautzsch）編輯的最新、最學術的德語聖經譯本所採用。但反對意見認為，在這種情況下應該使用「l’bhaddo」而不是「‘echadh」，這似乎是決定性的反對理由。另外兩種翻譯最終殊途同歸，如果不是因為《申命記》寫作的時代背景，埃瓦爾德的翻譯會更簡單、更易於接受。但第一種——「耶和華我們神是獨一的耶和華」——完全符合當時的環境，而且更強調了《申命記》作者最渴望確立的關於以色列神的那一點。針對當時盛行的傾向，他不僅否認多神論，或者如迪爾曼所言，斷言真神不能像巴力那樣被分解為各種不同種類與色彩的神祇，他還禁止將祂與其他神祇合併或部分認同。儘管關於瑪拿西的偶像崇拜我們知之甚少，但我們知道的已足夠讓我們確信，他正是以這種方式為他將亞述神祇引入聖殿敬拜進行辯護。例如，摩洛（Moloch）在某種程度上一定被等同於耶和華，因為耶利米宣稱在陀斐特獻祭兒童是獻給耶和華的。此外，在高處的敬拜無疑導致了對眾多地方性耶和華的信仰，這些地方性耶和華在某種模糊的意義上仍被視為一體，正如羅斯天主教國家中聖母的眾多神龕導致了對露德聖母、那不勒斯聖母等的崇拜，儘管教會只知道一位聖母。作者的目的正是要藉由他的「一壇法」來根除這種萌芽且無意識的多神論；因此，他以一種能凸顯其對抗這種巨大邪惡的方式來總結《十誡》的第一部分，似乎是合情合理的。當然，神作為神的一體性包含在他所說的內容中，但這裡特別提出的真理面向是：耶和華作為神，是獨一的耶和華，沒有夥伴，甚至沒有在實質上破壞統一性的變體。沒有任何命題能比這更精確、更準確地反駁瑪拿西及其追隨者關於宗教的普遍觀點；在其中，一神論的口號被喊了出來。自從它被說出以來，這就一直是猶太教與回教中一神論宗教的集結點。因為「除神以外別無真神」正是「耶和華是獨一的耶和華」的對應物；從文明世界的一端到另一端，這種強有力的信仰告白已被聽到，既作為勝利軍隊激昂的戰吼，也作為最初被啟示的那群被蔑視、被分散、被逼迫的人民頑強且不可動搖的斷言。即使在今天，儘管在猶太人與回教徒手中，它已被硬化為一種教條，剝奪了摩西對耶和華概念中那些賦予其溫柔與擴展可能性的元素，但它對人們的心靈仍然具有力量。即使在這樣的手中，它也激勵了宣教工作，並在文明的某些階段以其他信條無法比擬的方式呼喚人心。它使人，甚至使野蠻的非洲偶像崇拜者成為文明人；但由於缺乏我們上下文中隨後提到的內容，它使他們陷入困境——雖然處於更高的水平，但仍然陷入困境，沒有進步的可能性，並暴露在每一回教社區遲早會顯現的道德與精神概念的嚴重衰退中。
以色列藉由耶和華獨一性宣告之後的偉大話語，從同樣的精神疾病中得到了拯救。《申命記》的作者並不希望將這一宣告作為關於神之終極真理的抽象陳述。他將其作為對同胞提出一項全新、完全原創要求的基礎。因為耶和華你的神是獨一的耶和華，「你要盡心、盡性、盡力愛耶和華你的神。」對於我們這些繼承了以色列作為一個民族在漫長而多事之秋的歷史中，特別是在其災難性結局中所取得的一切的人來說，神要求祂子民的愛可能已經成為老生常談。但如果是這樣，我們必須努力擺脫習慣與熟悉的沉重枷鎖。如果我們這樣做了，我們就會看到《申命派》作者在這裡所宣告的是一件極具原創性的事情。在整本舊約中，除了《申命記》之外，只有十三處經文提到了人對耶和華的愛。它們是《出埃及記》20:6、《約書亞記》22:5、23:11、《士師記》5:31、《列王紀上》3:3、《尼希米記》1:5、《詩篇》18:2、31:24、91:14、97:10、116:1、145:20；以及《但以理書》9:4。其中，《尼希米記》和《但以理書》的經文顯然晚於《申命記》，而在《詩篇》中，只有第18篇可以有把握地歸於公元前七世紀之前的時代。所有其他經文很可能最早歸於耶利米時代和被擄後時期。歷史書中的三處經文——《約書亞記》22:5、23:11，《列王紀上》3:3——基於很大程度上與使用該表達方式無關的理由，被歸於申命派編輯，即那位在公元前600年左右修訂歷史書，並在此處或彼處進行輕微增補的作者，這些增補因其語氣與情感與周圍上下文不同而易於識別。事實上，《約書亞記》22:5 明顯是直接引用《申命記》本身的內容。
因此，在十三處經文中，只有三處——出埃及記 20:6、士師記 5:31 和詩篇 18:2——屬於申命記之前的時代，且在這三處中，對上帝的愛僅是隱喻性的，彷彿是順帶一提。因此，在申命記之前，關於「愛」這個詞的出現，僅僅是寥寥數語。申命記所作出的那種大膽且果斷的要求——即要求人愛獨一的上帝，並將其視為人與上帝之間一切真實關係的根基與基礎——在之前並不存在。充其量，那裡僅僅暗示了一種未來可能實現的可能性；至於將愛上帝視為人類生命中恆久的要素，則毫無跡象可循。而這正是申命記作者所意指的，且其含義絕不亞於此。他將這項愛的呼召作為其教導的核心要素。他反覆提及這一點，以至於申命記中涉及此主題的經文，幾乎與整本舊約聖經其餘部分加起來的一樣多；而他論述時所展現的具體性與強調程度，更是不可同日而語。唯有在新約聖經中，我們才能找到與他所給予我們的內容完全平行的教導；在那裡，我們看到他的觀點被繼承並擴展，直到愛上帝這一主題在幾乎每一頁中都閃耀著光芒，成為檢驗一切真誠的試金石，以及基督徒生命中一切成功的保證。
宣揚這一真理確實是一項偉大的成就；當我們回想起以色列人最初是以何等卑微的恐懼來看待耶和華時，這本書能被全體百姓熱情地接納，並以此開啟聖經正典的序幕，就顯得更加非凡了；因為正如現在眾人所公認的，申命記是第一本成為正典的書。我曾說過，這一概念具有非凡的獨創性，並指出在以色列先前的宗教書籍或宗教人物中，幾乎無法追溯到這一點。我認為，如果我們考慮到摩西時代與約西亞時代的以色列人在道德與屬靈高度上的成長差距，考慮到其他民族對待其神祇的態度與此形成的鮮明對比，以及最後，考慮到這對上帝與人的本性所涉及與暗示的意義，這一點將顯得更具原創性。
正如我們已經看到的，早期的敘事呈現出摩西所對話的人們承認，至少在當時，他們還無法承受停留在耶和華的面前。因此，在他們與上帝之間，不可能存在真正意義上的愛之關係。那裡有敬畏、驚懼，主要是恐懼，並夾雜著一種信念，即耶和華作為他們的上帝是站在他們這一邊的。祂藉著拯救他們脫離埃及的壓迫證明了這一點，他們承認祂，為祂的榮耀而熱心，並順服祂的命令。就記錄所及，這似乎就是他們當時的宗教狀態。從那種心態進步到更高的層次，即要求每一位以色列個體與耶和華之間建立直接的個人關係，並非易事。這受到一個事實的阻礙：長期以來，以色列整體而非個人，被視為宗教的主體。當然，這並不妨礙「耶和華愛以色列」這一思想的發展；但只要這一概念在以色列的宗教思想中佔據主導地位，就不可能將個人的愛與信靠視為每一位忠信者應當賴以生存的要素。
然而，耶和華的愛在幾個世紀以來，不斷地被先知、祭司和詩人宣告是傾注在祂的子民身上，因此，人類對愛的需求之路便被開啟了。人與上帝的關係開始變得更加親密。距離縮短了，正如底波拉之歌中「愛祂的人」一詞，以及大衛在詩篇 18 篇中的話語——「耶和華我的磐石，我愛祢」——所清楚顯示的那樣。隨後，何西阿接過了這一棒，以一種奇妙的方式強化並提升了它，但國家卻未能作出適當的回應。在後期的先知書中，耶和華的愛、恩典、恆久忍耐，以及祂為以色列所作的不懈努力，不斷地成為勸勉、懇求與責備的基礎；但總體而言，百姓仍然沒有回應。然而，我們可以確信，越來越多的少數群體受到了先知見證之清晰與強度的影響。對於這少數群體，即「以色列中的以色列」，那將從被擄之地歸回並成為全義之民種子的餘民而言，耶和華的愛逐漸成為祂的主要特徵。那份愛支撐著他們的盼望；儘管對祂聖潔的敬畏、對祂大能的恐懼依然佔據主導，但他們心中生長出無數的思想與期待，越來越傾向於愛上帝。
當時，這還只是對祂的一種膽怯的觸摸，一種幾乎無法自我證明的盼望與渴望。然而，它足夠堅韌，不會被失望、被延遲的希望，甚至是被毀滅性的不幸所扼殺；在苦難的熔爐中，它變得更加強壯與純淨。在申命記作者的心中，它變得確信無疑，並以一種不可阻擋的渴望向上飛騰。然後，正如上帝作為愛的對象時總是如此，那敢於去愛的人得到了證實；它從不安與膽怯的渴望中，來到了「那平靜安穩之所，在那裡，愛若不離棄自己，便不會被離棄」。憑藉著上帝回應的愛與啟示所證實的知識，並在祂的自覺推動下，他在這本書中作出了並重申了他偉大的要求。所有屬靈的人都在其中找到了他們所需要的言語。當這本書出版時，他們熱切地回應了它；他們的熱情甚至一度感染了那些遲鈍與漫不經心的群眾。國家在君王的帶領下，接受了這部以愛上帝為根本原則的律法，就公共與集體行動所能達到的程度而言，以色列將這一屬靈生命最深層的原則視為己有。
當然，對於大眾而言，這種認同並沒有多少深度；但在以色列真正的人心中，他們發現耶和華他們的上帝不僅願意，甚至渴望並命令他們獻上最熱切的愛，這種發現所帶來的喜樂與確據，很快結出了果實。從流傳下來的最早律法殘篇中，顯而易見的是，摩西的原則導致了對窮人前所未有的關懷。在後來的日子裡，儘管東方掌權者似乎無法抗拒那種根深蒂固的壓迫傾向，在以色列和猶大都造成了邪惡的後果，但總不乏先知的聲音，以這些律法的精神去譴責這種卑劣行徑。公共良知因此得以保持活躍，而正義與憐憫的理想，特別是對無助者的憐憫，成為了以色列宗教的一個顯著標誌。然而，正是那些學習了申命記作者偉大教訓並以他為榜樣的人，他們心中那份來自上帝、並剛得到人類回應的愛，溢流成了一條祝福人類「鄰舍」的河流。申命記發出了第一條且是最大的誡命！但我們是在《聖潔法典》（由 P 作者彙編、現主要見於利未記 17-26 章的古老律法集合）中，才找到了第二句話：「當愛鄰如己。」（利 19:18；利 19:34）如果我們問，誰是我的鄰舍？我們發現，即使是身處以色列之外的人也不被排除在外，因為在利未記 19:34 我們讀到：「和你們同居的外人，你們要看他如本地人一樣，並要愛他如己。」這個觀念仍然需要我們的主親自在好撒馬利亞人的比喻中所給予的擴展；但從這些經文到新約聖經，僅僅是一步之遙。
因此，從單純恐懼的立場，到那驅除恐懼的愛的立場，即使是以色列的群眾，至少在思想上，也被上帝的愛與教導所提升了。而引導以色列達到這一高度的過程，此後被證明是達到這一成就的唯一途徑。它始於上帝白白的恩典，延續於人類愛的響應，而這些前提的結果，便是那自由律法的宣告——因為捨己的愛即是自由——「當愛鄰如己」。沒有前者，後者是不可能的；而若沒有前兩者，後者將只是對人類不可救藥之自私的一種諷刺。至少值得注意的是，唯有在舊約聖經的批判理論下，以色列道德與宗教教育的每一步才被發現處於正確的位置，並有其正確的前提；唯有這樣，那些受啟發去達成這些成就的教師們，才能找到適合其信息的環境，以及他們受命播下的種子得以存活的土壤。
然而，儘管摩西時代與約西亞時代的以色列之間存在巨大的反差，但這仍不及申命記時期以色列的宗教與周邊民族宗教之間的對比。在我們所處的公元前 650 年，就我們所知，在他們中間，沒有任何關於將愛上帝作為宗教有效組成部分的建議。在關於十誡的章節中，迦南人在宗教方面的主要觀念已經被描述過，因此這裡無需贅述。我只想補充 E. 邁耶（E. Meyer）對他們神祇的評價：「隨著文化的進步，崇拜失去了古老的簡樸與親切。一套固定的儀式發展了起來——建立在古老的世襲傳統之上。在這裡，陰鬱的觀念成為了主導，其後果被無情地推導出來。偉大的神祇，甚至是部落或城鎮的守護神，都是反覆無常的，總體上對人類懷有敵意——這可能在某種程度上是因為巴力作為太陽神的神秘學觀念——他們要求血祭以求平息。為了使那些令他們憤怒的人免受災禍，必須獻上另一個人作為贖罪祭的替代品——甚至，他們要求獻上長子，即最受寵愛的兒子。如果社群受到神祇憤怒的威脅，那麼君王或貴族整體必須代表社群獻上他們的子女。」這也是羅伯遜·史密斯（Robertson Smith）的觀點，他認為，雖然閃族宗教在起源上涉及神祇與敬拜者之間友好的關係與持續的交流，但隨著政治不幸開始降臨到較小的閃族民族身上，這些關係逐漸消失了。他們的神祇憤怒了，為了平息這種憤怒，人們徒勞地訴諸最可怕的祭祀。關於這些祭祀的暗示從野蠻時代殘存了下來；對於這些陷入恐懼的民族那病態的心靈而言，祭祀越古老、越恐怖，似乎就越有力量。因此，在那個時代，迦南宗教的走向是遠離對神祇的愛。民族的衰落帶來了絕望，以及絕望中瘋狂的掙扎，進入了迦南民族的宗教；但對以色列而言，它卻帶來了對與上帝建立更親密聯合的更高要求。無論迦南宗教最初可能具有什麼傾向於愛的要素，它們要麼與似乎與女性神祇崇拜不可分割的腐敗淫亂混雜在一起，要麼被限制在僅僅是表面上的良好理解，即他們參與共同生活所建立的人與神之間的關係。他們的聯合在很大程度上與雙方的道德考量無關。但在以色列，卻成長出了一種完全不同的狀態。從十誡時代開始，耶和華與祂子民之間的聯合就已經轉向了道德層面；並且逐漸變得清晰，如果他們不能與祂保持正確的道德關係與道德共鳴，那麼擁有亞伯拉罕為父、耶和華為神，對他們而言也無濟於事。現在，在申命記中，那種關於上帝與人關係的根本正確觀念，在耶和華對祂子民愛的索求中得到了冠冕。共同的不幸與共同的民族毀滅，在周邊閃族民族與以色列之間所產生的對比，再大也不過如此了。
但除了巴勒斯坦周邊的小王國外，以色列還有埃及與亞述這兩個大帝國作為鄰居。因此，她受到來自它們的影響程度甚至更大。早在出埃及之前，以色列後來佔領的土地就已經是巴比倫與埃及權力與文化的交匯點。在公元前十五世紀，它處於埃及的宗主權之下，如果不是直接統治的話；但其整個文化與文學——因為它必然有書籍，正如基列西弗（Kirjath-Sepher，意為「書城」）這個名字所顯示的那樣——卻是巴比倫式的。此外，在以色列的整個歷史中，亞述與埃及的習俗與思想方式不斷地施加於百姓身上；我們不能懷疑，在宗教方面，他們的影響也同樣被感受到了。但在這一時期，正如在迦南宗教中一樣，在亞述與埃及的宗教中，其趨勢與申命記所顯示的以色列宗教完全不同。
關於埃及，這一點較難證明，因為埃及宗教如此複雜、多變且古老，以至於研究它的人都對追溯其進步感到絕望。我們在吠陀經中發現的那種一神論、多神論、物神崇拜、萬物有靈論與自然崇拜，都曾輪流被視為其原始狀態；但事實上，所有這些宗教思想與情感體系在最早的記錄中都有所體現，並且直到最後，它們始終是其恆定的要素。
無論曾經是什麼構成了它的一部分，埃及宗教都以非凡的韌性緊抓不放。然而，隨著時間的推移，重點從一個要素轉移到了另一個要素，在第二十九王朝之後，即出埃及之後，它開始衰落。祭司們精心構建了一種以太陽崇拜為核心的系統化泛神論；在底比斯，那種描繪死後靈魂審判的圖畫曾如此流行，而當時顯著的道德要素，卻退居幕後，純粹的魔法要素成為了主要成分。道德上的良善與義務的履行，不再是靈魂在「西方天空世界」那可怕而孤獨的旅程中的主要支撐，對適當咒語的知識成為了主要希望，而邪惡魔鬼的陰謀則成為了主要危險。在底比斯的皇家陵墓中，長廊的牆壁上覆蓋著這些魔鬼的形象，隨附的文字提供了關於適當咒語的指導，通過掌握這些咒語，可以獲得拯救。當然，這將宗教的益處（就其與來世相關而言）限制在了受過教育者與富人身上。因為這些秘密咒語難以獲得，且必須付出高昂的代價才能買到。正如威德曼（Wiedemann）所說：「在另一個世界，對正確魔法詞彙與咒語的知識，比在這個世界上更為重要。如果不知道名字，這裡的門就不會打開；如果不用正確的方式稱呼，沒有魔鬼會讓死者通過；如果不給出正確的頭銜，沒有神祇會來幫助他；如果不念出精確規定的詞彙，就無法獲得食物。」因此，百姓被迫退回到古老的民間信仰中，這種信仰僅在實際生活中需要神祇，並僅因為他們強大而尊崇他們。其中一些被認為是友好的；但另一些則是惡意的神祇，如果不用魔法安撫他們，或用善良神祇更大的力量使他們無害，他們就會毀滅人類。因此，賽特（Set），那個不可征服的邪惡魔鬼，在許多地方受到熱切的崇拜。與他一起的還有無數的魔鬼，「敵人」、「邪惡者」，它們潛伏在個人身邊，威脅著他們的生命與福祉。因此，最主要的事情就是獻上正確的祭祀，使用那些能使神祇仁慈並轉移災禍的咒語與儀式。此外，整個自然界充滿了靈體，就像對今天的非洲人而言一樣；在《亡靈書》的神秘文本中，不斷提到那些「名字、儀式不為人知」的神秘存在，它們渴求鮮血，帶來死亡，像吞噬的火焰一樣四處遊蕩，以及其他行善的存在。在任何時候，這一要素在埃及都存在；但恰恰是在這個時期，在普薩美提克（Psamtik）統治期間，布魯格施（Brugsch）宣稱它被賦予了新的力量，在紀念碑上，除了「偉大的神祇」之外，還出現了魔鬼與精靈的怪異形象。事實上，高等宗教已經變成了泛神論，因此道德上的嚴謹性降低了。魔法被納入其中以應對死後的生命，並成為百姓在此生中唯一的依靠。因此，恐懼必然成為了主導的宗教動機，而在這個時期，埃及人不僅沒有向愛上帝的方向發展，反而比以往任何時候都更堅決地背離了它。
關於亞述宗教及其影響，在此背景下也很難談論，因為儘管已經進行了大量的翻譯工作，但在亞述人的個人宗教方面，並沒有太多發現。總體而言，巴比倫與亞述宗教的主要特徵似乎仍然保持著阿卡德（Akkad）非閃族居民所建立的樣子。最初，它完全由一種靈體與魔鬼崇拜組成，並不比今天南太平洋島民的宗教先進分毫。因此，它主要是一種恐懼的宗教。雖然有些靈體是善良的，但大多數是邪惡的，且全都反覆無常。因此，人們終其一生都處於束縛之中，作為一種宗教情感的愛是不可能的。當閃族人後來來到這個國家時，他們的星辰崇拜與阿卡德人的這種薩滿教結合在一起。在由此演變出的新信仰中，閃族人的偉大神祇被排列成等級制度，而靈體（無論善惡）都從屬於他們。但即使是偉大的神祇也仍然處於自然界之內，並充分具備了各地自然神祇的缺陷與局限。他們並非完全仁慈的力量，甚至不是道德的存在。有些對鮮血與毀滅有特殊的喜好，而殘酷的閃族兒童祭祀則是在其他神祇的榮耀下進行的。再者，他們的不悅與罪惡之間沒有必然的、甚至普遍的聯繫。他們的憤怒通常只是隨意任性的結果。事實上，人們不禁懷疑，罪惡或道德罪疚的概念是否曾在這種宗教中立足。在對七個邪惡靈體的恐懼讚美詩中，它肯定沒有立足之地，這些靈體被描述如下：
「七個（是）他們，七個（是）他們。男（非）他們，女（非）他們；此外，深淵是他們的道路。妻（無）他們，子（未）生於他們。律法（與）秩序他們不知，祈禱與懇求他們不聽。邪惡（是）他們，邪惡（是）他們。」
這裡有一種真實恐懼的語氣，它涉及的不是愛，而是仇恨。即使在賽斯（Sayce）稱之為「懺悔詩篇」並將其與聖經詩篇相提並論的作品中，也沒有任何對上帝作為罪惡拯救者的感激之情，而這正是以色列產生對耶和華索求之回應的主要因素。在道德上，它包含的內容並不比靈體讚美詩更高。那些被悲慘哀嘆、並懇切尋求從其懲罰中獲得拯救的過犯，純粹是儀式性的與非自願的。祈禱的作者認為他所面對的是一位神，其憤怒是一件反覆無常的事，無緣無故地降臨在人身上。如此構想的上帝是不可能被愛的。與此完全一致的是，在偉大的洪水史詩中，除了貝爾（Bel）的反覆無常外，沒有給出毀滅人類的任何理由。賽斯從一首太陽神讚美詩中引用的幾句表達——例如：「仁慈的上帝，扶起跌倒者，支持軟弱者，像妻子一樣，祢順服自己，歡快而親切，遠近的人們在祢面前鞠躬並歡呼」——無法推翻一個如此穩固的結論。這些僅僅是所有時代、所有氣候的太陽崇拜者，在陽光帶來的純粹生理愉悅下，脫口而出的普通表達。充其量，它們只能被視為種子，從中或許可以發展出上帝與人之間充滿愛的關係。但儘管它們很古老，卻從未得到發展。從始至終，亞述-巴比倫宗教即使在其較為無害的方面，也處於如此低的水平，以至於像申命記中那樣的發展是絕對不可能的。在更糟糕的方面，亞述宗教簡直不堪入目。尼尼微對伊什塔爾（Ishtar）的崇拜，在淫亂與殘酷方面超過了古代世界所知的一切。
因此，在這一方面，我們也沒有發現與以色列這種更高宗教之新興相平行的東西。比較只會使它以其輝煌的原創性更加突出；我們留下了一個富有成果的問題：「耶和華與以色列所聽聞的每一位其他神祇之間，那驚人差異的根源是什麼？」恰