本章記載了但以理的禱告，以及著名的「七十個七」異象。這段異象引發了無休止的爭論，但由於缺乏準確的數據，其解釋已不再有任何確定性可言。
該異象的日期定於米底亞族、亞哈隨魯的兒子大流士元年。我們已經看到，歷史上並無此人。然而，這個日期在這一點上與作者的文學立場相當吻合。異象的出現，是為了安慰作者在研讀聖經時所產生的困惑；而巴比倫帝國的覆滅促使一位猶太被擄者去研讀聖先知的書卷，以尋求這些書卷對其同胞被擄之事的啟示，這在情理上是極其自然的。
他從「書上」明白了耶和華的話臨到先知耶利米，論到耶路撒冷荒涼的年數，「七十年為滿」。這是我們修訂版譯者的譯法，他們在此處遵循了英王欽定本（A.V.，「我從書上明白」），只是他們正確地使用了定冠詞。希齊格（Hitzig）也持此觀點。貝文先生（Mr. Bevan）似乎指出了這段經文的真正含義，他不僅提到摩西五經作為解釋耶利米話語的總體背景，特別還提到了利未記 26:18、21、24、28。正是在那裡，但以理書的作者發現了詮釋耶利米所說「七十年」的方法。利未記曾四次提到七倍的懲罰——因以色列的罪而受「七倍」的懲罰。現在，這個思想像一條明亮的原則一樣閃現在作者腦海中。他所代入的但以理，其所處的時期，按某些計算方法，耶利米的七十年字面意義已近尾聲；而作者本人則生活在安提阿古那令人沮喪的時代。耶利米曾預言列國要服事巴比倫王七十年（耶 25:11），此後上帝的報應將臨到巴比倫；他又預言（耶 29:10-11），七十年後被擄的人將歸回巴勒斯坦，因為耶和華向他們所懷的意念是賜平安的意念，而非降災禍的意念，要叫他們末後有指望。
但以理書的作者在近四百年後看到，最終只有少數被擄者歸回——猶太人自己將他們比作麥子中的糠秕；隨後的歲月卻是狹窄、淒涼且充滿苦難的；以賽亞及許多先知在縮短的地平線上所閃耀的彌賽亞國度的輝煌希望，從未實現；而這些預期在安提阿古的迫害狂潮中，在希臘化猶太人的廣泛背道，以及傑森和米尼老這類變節大祭司的卑劣野心之下，顯得最沒有實現的跡象。
這種困難確實存在，這點可由《耶利米書信》（但 9:2）將被擄時期延長至二百一十年（7 x 30）看出，而耶利米書 29:10 則明確提到「七十年」。
「確定的預言之言」與歷史的陰暗現實之間，這種驚人的表面矛盾該如何解釋？
作者在耶利米七十年的神秘或寓意解釋中看到了答案。他認為，先知不可能指的是七十個「字面」年。數字「七」在懲罰的紀元中確實扮演了其慣有的神秘角色。耶路撒冷於主前 588 年被攻陷；被擄之民的第一次歸回大約在主前 538 年。因此，從某種角度來看，被擄時期持續了四十九年，即 7 x 7。但即使從約雅敬第四年（主前 606 年？）到古列的諭令（主前 536 年）計算出七十年，猶太人的希望總體上仍是悲慘地落空了。
因此，作者認為，耶利米的真正含義一定被誤解了；或者至少只是被部分理解了。他指的必然不是「年」，而是「年的週」——即安息年。既然如此，真正的彌賽亞實現要等到被擄開始後「四百九十年」才會到來；他在利未記中找到了這條線索。這確實是一條隨手可得的線索，適合任何對耶利米預言感到困惑的人。在希伯來文中，這不僅意味著「週」，也意味著「七」和「第七」（利 25:2, 4）。歷代志作者已經宣稱，土地之所以要荒涼七十年，是因為「地」要「享受安息」；換句話說，由於君主制時期——他計算為四百九十年——完全忽略了（甚至聞所未聞）七十個安息年，因此當巴勒斯坦沒有民族耕種土地時，它必須連續享受這些安息年。
另一個考量也可能引導作者發現這一點。從掃羅加冕到撒迦利亞被擄，計算每一位君王的在位長度，並給予掃羅十七年（因為使徒行傳 13:21 中的「四十年」顯然站不住腳），得出四百九十年，或者如歷代志作者所暗示的，七十個未守的安息年。作者沒有辦法準確計算聖殿被毀後經過的時間。但正如從亞倫到亞希瑪斯有四百八十年和十二位大祭司，從亞撒利雅一世到被擄開始時擔任祭司的約薩答也有四百八十年和十二位大祭司一樣，從約薩答到奧尼亞三世也有十二位大祭司；這似乎暗示了整數四百九十年左右的流逝。
作者以一種引人注目的方式引入了他所認為的這種安慰性和啟發性的發現。但以理第一次明白了耶利米「七十年」的真正含義，「便禁食，披麻蒙灰，定意向主上帝祈禱懇求。」
他的禱告如下：
禱告分為三段，長度相等，且「充滿了真誠悔改、謙卑確信的信心以及最熱切祈求的純淨之火」。同時，這也是一位文學作家的作品，因為它在詞句上不斷回顧聖經的各處經文。它與以斯拉和尼希米的禱告極為相似，且與偽經《巴錄書》的禱告幾乎平行，以至於伊瓦爾德（Ewald）認為它是《巴錄書》2:1 的刻意縮寫。然而，以斯拉承認他民族的罪卻未祈求寬恕；尼希米同樣讚美上帝的慈愛，卻未懇求赦免或拯救；但但以理卻為以色列懇求赦免，並祈求自己的禱告被垂聽。但以理書 9:5-6 中以色列的罪，歸納為徘徊、不法、背叛、背道和不留心。後期猶太著作的一個顯著傾向是退化為律法和先知書中詞句的拼湊。值得注意的是，耶和華（Jehovah）這個名字僅在但以理書的這一章中出現（在但 9:2, 4, 10, 13, 14, 20）；他也稱呼上帝為「伊勒」（El）、「以羅欣」（Elohim）和「阿多乃」（Adonai）。
在禱告的第一部分（但 9:4-10），但以理承認上帝的信實與慈愛，並哀嘆他的人民在各地從高層到基層的過犯。
在第二部分（但 9:11-14），他在這些過犯中看到了摩西律法中所寫「咒詛和誓言」的應驗，特別是指向利未記 26:14, 18 等處。儘管他們有種種罪惡和苦難，他們卻沒有「撫摸」他們上帝耶和華的面。
第三部分（但 9:15-19）藉著上帝過去的慈愛和拯救，懇求祂轉消怒氣，憐憫祂子民所受的羞辱。但以理懇求耶和華垂聽他的禱告，使祂的臉光照祂荒涼的聖所，並垂看祂子民和聖城的恐怖處境。他祈求上帝展現大憐憫，並非為了他們自己，而是因為祂的名被稱在祂的城和祂的子民身上。
這就是禱告的內容；當但以理還在說話、禱告、承認自己和以色列的罪，並為聖山在耶和華面前懇求時——是的，就在他禱告的時候——他先前異象中的加百列，在獻晚祭的時候，飛速來到他身邊。天使長告訴他，他的懇求一開始，他就飛速前來，因為但以理是蒙大愛的。因此，他吩咐他要留意這話和這異象：
1. 為你本國之民和你聖城，已經定了七十個七——
1. 要止住（或「限制」）罪過；
2. 除淨（或「封住」，Theodot.譯本）罪惡；
3. 為罪孽贖罪（或「洗淨」）；
4. 引進永義；
5. 封住異象和先知；並且
6. 膏至聖者（或「至聖所」）。
7. 從出令重新建造耶路撒冷，直到有受膏君（或「彌賽亞」）的時候，必有七個七。耶路撒冷必在艱難的時候重新建造，街市和濠溝都必重新建造。
2. 過了這六十二個七——
1. 受膏者必被剪除，一無所有（或「沒有人歸屬他」）；
2. 必有未來之君的民毀滅這城和聖所；
3. 他的結局必被洪水沖沒，必有爭戰，一直到底，荒涼的事已經定了；
4. 一個七之內，這外邦君王必與許多人堅定盟約；
5. 在這七之半，他必使祭祀與供獻止息；
6. 那行毀壞可憎的（原文作「在可憎之物的翼上」）必來到；
7. 並且直到所定的結局，忿怒傾倒在那荒涼者（或「恐怖者」）身上。
原文中有許多不確定之處，翻譯亦然；但就歷史驗證而言，該宣告的總體輪廓在許多主要細節上是清晰的。這並非一個純粹懸浮在空中的神秘預言，其中「七」代表（如凱爾所假設的）未知的、屬天的、象徵性的時期——若是那樣，就沒有傳達任何真實的信息——我們被明確告知，其目的是給予先知一個明確的，甚至是細節詳盡的事件進程指示。
現在，讓我們一步步來看這啟示給困惑哀悼者的內容。
1. 在任何完美的拯救到來之前，必須經過七十個七。我們從未被明確告知這指的是「年週」，但這在整段經文中是隱含的，因為這是解釋異象或歷史的唯一可能手段。正如我們所見，這個概念對讀者來說是很自然的，因為在希伯來文中，「Shabbath」不僅指一週的第七天，也指每七年中的第七年。因此，「七十個七」意味著四百九十年（利 26:34；結 4:6）。直到四百九十年——即七十個年週——結束，完成那種在七十個「實際」年裡只有某種初步且不完美實現的預言的時刻才會到來。
作者心中對標誌著四百九十年結束的事件所賦予的「精確」含義——即：
(a) 止住罪過；
(b) 封住罪惡；
(c) 為罪孽贖罪；
(d) 引進永義；以及
(e) 封住異象和先知（或預言，參耶 32:11, 44）——
我們無法進一步定義。它屬於彌賽亞的希望（參賽 46:3, 51:5, 53:11；耶 23:6 等）。這是一個預言，它在耶利米七十年結束時可能有一些模糊且部分的類比，但作者認為在安提阿古迫害結束時，它會得到更豐富、更最終的實現。在他寫作的當時，那個復興的時代尚未開始。
但標誌著七十個年週結束的另一個事件，將是「膏至聖者」。
這意味著什麼？
狄奧多田（Theodotion）和古代譯者將其譯為「至聖所」。但在整本舊約中，「至聖所」從未被用於指代「人」，儘管它出現了四十四次。凱爾及其學派指出歷代志上 23:13 為例外；但「用一個有爭議的例子來解決爭議是無效的」。
在那節經文中，有人建議譯為「將亞倫和他的子孫分別為聖，作為至聖」，但英王欽定本和修訂版都譯為：「亞倫被分別出來，使他和他子孫永遠分別至聖之物」。如果對譯法有疑問，採用那種使用法與聖經中所有其他段落不同的譯法是荒謬的。
現在，「至聖」一詞最常應用於偉大的祭壇。因此，將此處解釋為指祭壇的重新塗油是自然的，首先是在所羅巴伯的日子，其次是在安提阿古伊比法尼斯褻瀆之後，由猶大馬加比進行（馬加比一書 4:54）。
2. 但在隨後更詳細的解釋中，七十個年週被分為 7 + 62 + 1。
(a) 在第一個七個年週（四十九年）結束時，耶路撒冷應被恢復，並將有「一位受膏者，一位君王」。
一些古代猶太註釋家，隨後是許多傑出且博學的現代學者，將這位受膏者（Mashiach）和君王（Nagid）理解為古列；以賽亞本人將此崇高頭銜「彌賽亞」賦予他，充分證明了賦予他這一頭銜並無不妥（賽 45:1）。
然而，其他人，無論是古代（如優西比烏）還是現代（如格拉茨），更傾向於將此術語解釋為受膏的猶太大祭司，約薩答的兒子約書亞。因為「受膏者」一詞在利未記 4:3, 6:20 中被賦予大祭司；約書亞在被擄者中的地位，完全有資格像所羅巴伯一樣，獲得「Nagid」或「君王」的頭銜。
(b) 在聖殿和祭司恢復後，將經過六十二個七（即四百三十四年），期間耶路撒冷確實將存在，「街市和濠溝」都將存在——但在艱難的時期。
這一點也很清晰且易於理解。它精確地對應了波斯和早期希臘時期猶太生活的低迷狀態，從主前 538 年聖殿恢復，到主前 171 年偽大祭司米尼老掠奪聖殿最珍貴的寶藏。就精確的年代學而言，這確實是一個無法驗證的時期，因為它只給了我們三百六十七年，而不是四百三十四年——但關於這一點，我稍後會談到。原文的標點符號存在爭議。狄奧多田、武加大譯本和我們的英王欽定本在但以理書 9:25 中標點為：「從出令重新建造耶路撒冷，直到有受膏君，有七個七，和六十二個七。」接受這一觀點，馮·倫格克（Von Lengerke）和希齊格使這七個七與六十二個七中的前七個「平行」。這確實使年代學稍微準確了一些，但引入了一個無法解釋且奇幻的因素。因此，大多數現代學者，甚至包括像凱爾這樣的作家，以及我們的修訂版譯者，都遵循馬所拉標點，在七個七之後加上句號，將它們與隨後的六十二個七完全分開。
3. 六十二個七之後，將發生一系列事件，所有這些都非常明確地指向安提阿古伊比法尼斯的時代。
(a) 但以理書 9:26——受膏者必被剪除，一無所有。
毫無疑問，這是指大祭司奧尼亞三世的處境，以及他被安德洛尼古（Andronicus）謀殺（主前 171 年）。這一驚人事件在《馬加比二書》4:34、約瑟夫（《猶太古史》12.5:1）以及但以理書 11:22 中均有提及。文中補充說：「一無所有」。或許如格拉茨所假設的，「幫助者」（但 11:45）一詞從文本中遺失了；或者這些話可能意味著「沒有人歸屬他」。英王欽定本譯為「但不是為他自己」；邊註為「且將一無所有」；或「他們（猶太人）將不再是他的子民」。修訂版譯為「且將一無所有」。我相信，與喬爾博士（Dr. Joel）一樣，希伯來語詞彙「veeyn lo」中可能隱含著對「奧尼亞」（Onias）這個名字的密碼暗示。
(b) 未來之君的民必毀滅這城和聖所（翻譯不確定）。
這是對阿波羅尼奧斯和安提阿古伊比法尼斯軍隊對耶路撒冷造成的毀滅和屠殺（主前 167 年）的明顯暗示。安提阿古被稱為「未來之君」，因為奧尼亞三世被謀殺時（主前 171 年），他正在羅馬。
(g) 「直到結局必有爭戰，荒涼的事已經定了」（希齊格等）；或者如伊瓦爾德所譯，「直到戰爭結束，關於那恐怖之物的決定已經做出」。
這暗示了耶路撒冷所遭受的苦難，直到天降的報應降臨在聖徒的褻瀆敵人身上，即安提阿古在波斯的悲慘死亡。
(d) 但在此期間，他將與許多人堅定盟約，為期一個七。
無論確切的讀法或譯法如何，這似乎暗示了安提阿古之所以在強制推行希臘化、廢除猶太民族宗教的企圖上變得頑固並走向極端，是因為存在著一大批公然背道的黨派。這些人由他們不敬虔且篡位的大祭司傑森和米尼老領導。這一切在《馬加比書》的敘述中得到了強烈的強調。這種背道企圖持續了一個七——即七年；所指的年份可能是安提阿古統治的前七年，從主前 175 年到主前 168 年。在此期間，他得到了惡人的幫助，他們說：「我們去與周圍的外邦人立約；因為自從我們離開他們以來，我們遭受了許多痛苦。」安提阿古「准許他們隨從外邦人的條例」，於是他們在耶路撒冷建造了體育館，抹去了割禮的痕跡，並與外邦人聯合（馬加比一書 1:10-15）。
(e) 在這七之半（即三年半），王使祭祀與供獻止息。
這暗示了對猶太敬拜中最獨特條例的壓制，以及在設立外邦祭壇後聖殿的普遍褻瀆。計算似乎是從主前 168 年十二月前幾個月頒布的諭令，到主前 165 年十二月猶大馬加比重新祝聖聖殿為止。
(z) 隨後的句子充滿了各種不確定性。
修訂版譯為：「那行毀壞可憎的（原文作「在可憎之物的翼上」）必來到。」
英王欽定本為：「並且因可憎之物的遍佈」（或邊註「帶著可憎的軍隊」）「他必使它荒涼。」
正是從七十士譯本中，我們得到了著名的表達「行毀壞可憎的」，這在我們主的講論中被聖馬太（太 24:15，參路 21:20）所引用。
其他譯法如下：
格塞紐斯（Gesenius）：「荒涼臨到叛逆者軍隊那恐怖的翅膀上。」
伊瓦爾德（Ewald）：「上方將是可憎之物的恐怖翅膀。」
維塞勒（Wieseler）：「荒涼必興起，抵擋可憎之物的翅膀。」
馮·倫格克、亨斯登堡（Hengstenberg）、普西（Pusey）：「在可憎之物的邊緣（或頂端）上，毀壞者必來到」——他們將此理解為安提阿古將統治被外邦儀式褻瀆的聖殿。
克拉尼希費爾德（Kranichfeld）和凱爾：「毀壞者乘著偶像崇拜可憎之物的翅膀而來。」
「取而代之」（即在祭祀和供獻的地方）「將有可憎之物。」
無需再用更多的翻譯嘗試來煩擾讀者；但無論確切的讀法或譯法多麼不確定，很少有現代註釋家懷疑這是指安提阿古伊比法尼斯在「至聖」——即偉大的燔祭壇——之上（即頂端）建造的較小的外邦祭壇，它像「翅膀」（kanaph）一樣遮蔽了它，並導致了荒涼或可憎之物（shiqqootsim）。鑑於但以理書 11:31 和 12:11 中對「行毀壞可憎的」更清晰的引用，這種解釋幾乎毫無疑問是正確的。支持這一點的還有《馬加比書》中幾乎同時代的解釋。該歷史的作者直接將「行毀壞可憎的」這一短語應用於安提阿古設立的偶像祭壇（馬加比一書 1:54, 6:7）。
(h) 最後，這場可怕的戲劇將以忿怒的傾倒，以及對「那荒涼者」（修訂版）或「那荒涼」（英王欽定本）的審判宣告而結束。
這只能指對安提阿古的最終審判。
由此可見，儘管文本、翻譯和細節上存在所有不確定性，但我們在這些經文中看到了對同一位迫害君王和同一系列災難性事件的明確預示，這些事件在作者心中佔據了主導地位，並在隨後的章節中得到了更清晰的說明。
在進行了一項不可避免地枯燥、且似乎沒有什麼屬靈益處或意義的探究之後，是否有必要進一步深入探討關於七十個七的開始、結束和精確性的那些令人難以忍受、無休止且冗長的討論？即使是聖傑羅姆（St. Jerome），在他那個時代也僅僅舉出了九種不同的解釋作為樣本，卻沒有做出自己的決定。在承認所有解釋都是個人的猜測後，他將判斷留給每一位讀者，並補充道：「Dicam quid unusquisque senserit, lectoris arbitrio derelinquens cujus expositionem sequi debeat」（我將陳述每個人所感知的，將選擇追隨哪種解釋的權利留給讀者）。
我認為這樣做不會有絲毫好處。
因為幾乎沒有兩位主要的註釋家在細節上達成一致；甚至在他們聲稱用來確定七十個七時期開始或結束日期的任何固定原則上也沒有達成一致；或者它們是連續計算的，還是帶有任意的錯位或中斷；甚至它們是否純粹是象徵性的，以至於與任何年代學指示無關；或者它們是否應被解釋為指代一系列特定的事件，還是被視為通過「萌芽式發展」而有多重實現。然而，後一種觀點是完全站得住腳的。它適用於所有預言，因為歷史會重演；而我們的主提到了在祂的日子裡尚未到來的另一個「行毀壞可憎的」。
甚至在要計算的「年」是三百四十三天的太陽年、陰曆年、「神秘」年、四十九年的安息年，還是「不確定」的年，或者它們應該在哪裡開始和結束，以及以何種方式劃分，都沒有初步的共識，甚至連達成共識的數據都沒有。現有的註釋書中一片混亂。
至於任何被接受或授權的解釋，不僅沒有，而且從來沒有過。猶太註釋家之間的差異與基督徒註釋家之間的差異一樣大。即使在教父時代，早期的釋經者在應用方法上也迷失得如此徹底，以至於聖傑羅姆就像我一樣，滿足於不發表自己的意見。
試圖將七十個七的預言主要或直接地指向基督的降臨與死亡，或提多對聖殿的毀滅，只能通過巨大的操弄，以及粗糙到不可能的假設來支持，這些假設會使該預言對但以理和任何隨後的讀者來說實際上毫無意義。所謂「正統」註釋家這種嘗試的絕望，已被他們自己根本性的分歧所證明。它最終被以下事實所否定：我們的主、祂的使徒或任何最早的基督教作家，都沒有一次訴諸這一預言的證據！如果這樣一個證據——一個明確且符合年代學的證據——就在他們手邊，為什麼他們要刻意忽略它，而轉向其他更籠統、日期更不精確的預言呢？
當然，任何讀者都可以採取凱爾等人的觀點，即該預言是彌賽亞式的，但僅僅是「典型且普遍」意義上的。
另一方面，有人可能會反對說，安提阿古假說站不住腳，因為——儘管它並不假裝訴諸那些帶著先驗和後驗假設來解釋本書的人所發明的狂野、任意且近乎荒謬的假設——它仍然不能準確對應可查證的日期。
但對於那些在釋經時不是受非自然發明，而是受歷史和文學偉大指導原則引導的人來說，這一點並不構成困難。在馬加比時代的作家筆下，任何精確的年代學準確性反而會比整數和模糊的計算更令人驚訝。精確的計算在聖經中隨處可見嗎？並沒有。這些書的目的始終是傳達永恆的、道德的和屬靈的教導。對於像日期精確計算這樣純粹世俗和次要的事物，猶太作家顯然表現出漠不關心。如果我們能夠查明作者面前的數據，他的計算可能看起來與精確數字的差異並不像現在看起來那麼大。除此之外，我們無法斷言。
作者計算七十個七的日期是什麼？是從耶利米的第一次預言（耶 25:12，主前 605 年）開始嗎？還是十一年後的第二次預言（耶 29:10，主前 594 年）？還是從第一聖殿被毀（主前 586 年）開始？或者，正如一些猶太人所認為的，從「米底亞人大流士」元年開始？還是從尼希米記 2:1-9 中亞達薛西的諭令開始？還是從基督降生——阿波利納里烏斯（Apollinaris）所假設的日期開始？所有這些觀點都被不同的拉比和教父所採納；但顯然，除了將聖殿被毀作為「起點」（terminus a quo）的觀點外，沒有一個觀點與敘述和禱告中的暗示相符。在歷史記憶的混亂和書面文件的稀缺中，作者可能沒有自覺地將這個日期（主前 588 年）與耶利米預言的日期（主前 594 年）區分開來。關於耶利米的七十年，即使在被擄時代，計算上也存在差異，這足以從歷代志作者（代下 36:22，定於主前 536 年）和撒迦利亞（亞 1:12，定於主前 519 年左右）所持的不同終止觀點中看出。
至於終點（terminus ad quem），任何註釋者都可以說，這預言可能指向隨後許多類似的應驗；但任何一位稱職且嚴肅的讀者，若根據這些章節本身及其反覆出現的暗示來判斷，絕不會有片刻猶豫，定會得出結論：作者心中所想的，主要是安提阿古·伊比法尼（Antiochus Epiphanes）時代聖殿的污穢，以及（約數）三年半後由猶大·馬加比（Judas Maccabaeus）所進行的潔淨（公元前164年12月25日）。
誠然，從公元前588年到公元前164年，僅有四百二十四年，而非四百九十年。這該如何解釋？埃瓦爾德（Ewald）推測原文中遺失了某些能解釋此差異的段落；而該文本處於某種混亂狀態，這可由其內在的語言學難題，以及它在《七十士譯本》中呈現的面貌得到證實。前七個七，即四十九年，大致對應於公元前588年（聖殿被毀）到公元前536年（古列的諭令）之間的時間；但隨後的六十二個七，應當給出從古列時代到受膏者被剪除（公元前171年奧尼亞三世被殺）之間四百三十四年的時間，然而實際上卻只給出了三百六十五年。我們該如何解釋這至少六十五年的計算誤差呢？
至今沒有任何一種建議能解釋它，也沒有任何一種站得住腳的假設能使這些計算變得精確。
但舒雷爾（Schurer）已經指出，即使是像約瑟夫斯（Josephus）這樣博學且勤奮的歷史學家，也犯過完全相同的計算錯誤。
1. 例如，在他的《猶太戰史》（6:4:8）中，他說從古列第二年到提多毀滅聖殿（公元70年）之間有六百三十九年。這裡就有超過三十年的誤差。
2. 在他的《猶太古史》（20. 10.）中，他說從被擄歸回（公元前536年）到安提阿古·尤帕托（Antiochus Eupator）統治（公元前164-162年）之間有四百三十四年。這裡有超過六十年的誤差。
3. 在《古史》（13. 11:1）中，他計算從被擄歸回到亞里斯多布（Aristobulus，公元前105-104年）之間有四百八十一年。這裡有約五十年的誤差。
此外，猶太希臘化學者德米特里（Demetrius）計算從十支派被擄（公元前722年）到托勒密四世（公元前222年）之間有五百七十三年，這多了七十年。換句話說，他所犯的計算錯誤與《但以理書》的作者幾乎完全相同。這似乎表明，當時的年代學中存在某種傳統性的錯誤；且不可忽視的是，在古代，獲得精確年代學結論的手段極其不完善。「直到塞琉古紀元（公元前312年）建立之前，猶太人根本沒有固定的紀元」；因此，一位生活在伊比法尼時代的啟示文學作者，為了給古老的預言賦予寓意解釋而基於不確定的數據進行計算，若缺乏能讓他精確計算的記錄，這實在不足為奇。
至於其餘部分，我們必須引用格老秀斯（Grotius）的話：「Modicum nee praetor curat, nec propheta.」（長官不關心瑣事，先知亦然。）
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「試圖將七十個七的預言主要或直接地指向基督的降臨與死亡」：本段反映了自由派或歷史批判學派的立場，傾向將預言視為對安提阿古伊比法尼斯時代的歷史描述；福音派傳統立場則多主張該預言直接指向彌賽亞（耶穌基督）的降臨與受死。