文士以斯拉
拉 7:1-10
儘管《以斯拉記》第七章開頭沒有任何時間指示，只有一句模糊的「這事以後」，但從上一章記載的事件到這裡所描述的以斯拉使命，已經過去了近六十年。我們沒有這段漫長時期的歷史。所羅巴伯消失在默默無聞中，沒有留下任何關於他晚年的痕跡。他完成了他的工作，聖殿已經建成；但當初圍繞著他那輝煌的彌賽亞預期，將要在一位更偉大的大衛子孫身上得到應驗，人們可以忽略那個僅僅是作為以色列希望的臨時受託人的人。我們將在耶路撒冷歷史新篇章的開端，看到社會動盪和宗教衰落的跡象。她沒有恢復任何古代公民輝煌的痕跡；歸回的被擄者在政治偉大的廢墟中建立教會時所持有的清教徒嚴謹態度已經鬆懈，以至於這個卑微殖民地唯一顯著的特徵，正處於與周圍民族輕鬆友好的交往中消融的危險之中。當熱忱復興時，它並非源於聖城，而是源於巴比倫的猶太人。居魯士統治時期的早期運動也源於同一地區。猶太教中最優秀的部分並非巴勒斯坦土地的產物；它是一種外來品。摩西那基礎性的「妥拉」（Torah）從曠野中浮現，以埃及的學問為背景，遠在它於耶路撒冷被培育並在約西亞的改革中開花結果之前。律法的最終版本是在幼發拉底河谷形成的，巴比倫的文學和科學訓練了它的編輯者去完成這項偉大的任務，儘管它可能是在耶路撒冷得到了最後的潤色。這些事實絲毫沒有掩蓋律法靈感和神聖性質的光輝。在神學、倫理學以及其整個精神和特徵上，《摩西五經》絕非巴比倫思想的產物，正如它絕非埃及思想的產物一樣。當我們考慮到它腐敗的環境時，它純潔而崇高的特徵更強烈地證明了它的神聖起源；它就像生長在糞堆上的一朵白百合。
儘管如此，注意到以斯拉時代偉大的宗教復興源於巴比倫平原，而非猶大山地，這一點很重要。這涉及兩個截然不同的事實——它開始時那獨特的屬靈經歷，以及它在其中形成的特殊文學和科學文化。
首先，它源於被擄的經歷，源於羞辱和喪失，以及在長期沉思那巨大懲罰的意義之後。被擄者就像詩人，他們「在苦難中學習，在歌唱中教導」。這一點在同一時期的哀傷詩篇中，以及在迦巴魯河邊那位異象者的著作中顯而易見，他為耶路撒冷宗教崇拜的重建，對這一新運動做出了巨大貢獻。
因此，耶路撒冷被被擄者所愛，聖殿被那些從未踏入其神聖庭院的人在想像中詳細描繪，祭祀制度被那些沒有實踐手段的人最仔細地研究。毫無疑問，律法現在代表了一種智力上的而非具體形式的宗教。它是一個理想。只要現實與我們同在，它往往會因其物質的體積和重量而壓抑理想。理想在現實缺失時會得到提升。因此，生命的停頓是無價的；通過打破習慣的鐵律，它們給了我們成長更大思想的空間，從而可能導致更好的成就。
其次，這種宗教復興出現在科學和文學文化的中心。巴比倫人「培育了算術、天文學、歷史、年代學、地理學、比較語言學和語法學」。在天文學方面，他們非常先進，以至於他們繪製了星圖，編目了恆星，計算了日食，並對其做出了正確的解釋。他們那巨大的赤陶圖書館，直到現在才被挖掘出來，證明了他們的文學活動。猶太人從巴比倫帶回了月份的名稱、書寫書籍所用的新字母形式，以及幼發拉底河學習和科學的許多其他成果。從內部看，以色列的宗教是孤獨的、純潔的、神聖的。從外部看，它的文學形式以及它所體現的物理宇宙觀，在很大程度上歸功於神賜給巴比倫人民的光；正如基督教，在靈魂和本質上是拿撒勒人耶穌的宗教，在理論上是由思想塑造的，在紀律上是由神賦予希臘和羅馬這兩個偉大歐洲民族的法律和秩序所塑造的。
編史者以簡短的出身介紹和對他前往耶路撒冷遠征的粗略概述來介紹以斯拉（拉 7:7-9）。隨後，他轉錄了亞達薛西王授權此次遠征的諭旨副本（拉 7:11-26）。此後，他插入了以斯拉本人親筆撰寫的遠征詳細記錄，因此這裡的敘事改用第一人稱——儘管以整本書突兀的方式，沒有任何預警就這樣做了（拉 7:1-10）。
在《以斯拉記》第七章的開頭幾節中，編史者給出了以斯拉家譜的縮影，略過了幾代人，但最終追溯到亞倫。因此，以斯拉可以聲稱擁有高貴的出身。他是一位天生的祭司，屬於撒督的選民家族，但並非後來大祭司家族的一員。因此，不能將《摩西五經》中賦予該家族的特權，歸咎於其出版者卑劣的裙帶關係動機。雖然以斯拉被稱為「祭司」，但我們更熟悉的是他「文士」的身份。編史者稱他為「通達摩西律法的文士」（或稱精通律法的文士），「這是耶和華以色列神所賜的」。最初，「文士」一詞用於城鎮記錄員和人口普查登記員。在猶大後期的君王統治下，帶有這個頭銜的人被派駐宮廷，擔任國家文件的撰寫者和保管者。但這些人與被擄後出現的文士完全不同。後來的文士是書面「妥拉」（神聖律法）的守護者和解釋者。他們隨著《摩西五經》的出版和採納而出現。他們不僅研究和教導這部完整的律法，還解釋並應用其誡命。在這樣做時，他們必須做出自己的判斷。由於不斷變化的環境必然要求對正義規則進行修改，而律法在以斯拉之後不能更改，因此需要極大的聰明才智來調和舊律法與新決定。於是，詭辯的決疑法產生了。隨後，為了「圍護」律法，文士們增加了他們自己的誡命，以防止人們接近違法的危險。
文士主義是以色列後期最顯著的特徵之一。它如此突出地存在，表明宗教已經進入了一個新階段，即它已經具有了文學色彩。事實上，書寫藝術在出埃及之前就已在埃及和巴比倫為人所知；早在亞伯拉罕時代，它甚至在巴勒斯坦的赫人中就已實行。但起初，猶太人在他們的宗教生活中並不十分重視文學文獻。祭司制度更多地受傳統習俗而非書面指示的規範，司法則是在君王統治下根據習俗、先例和公平原則進行管理的。撇開關於《摩西五經》古老性的爭論不談，可以肯定的是，在約西亞時代，當人們驚訝地聽著在聖殿中發現的書卷時，其誡命既未被使用也未被知曉。先知運動更不依賴文學資源。當神的話語通過一個活人的聲音清晰地傳達時，還需要什麼書呢？起初，先知是行動的人。在更文明的時代，他們變成了演說家，他們的演講有時被保存下來——就像德摩斯梯尼的演講被保存下來一樣——以便在他們的主要目的達到後供未來參考。耶利米發現有必要請一位文士巴錄來寫下他的言論。這是向文學邁出的進一步，而以西結幾乎完全是文學性的，因為他的預言大多數最初就是寫下來的。儘管如此，它們仍然是預言，即它們是直接從靈感的源泉中汲取的原始言論。文士的功能更為卑微——收集前人的言論和傳統；整理和編輯更具原創性思想家的文學片段。他們自己的原創性幾乎僅限於對難解經文的解釋，或將他們所接受的內容適應於新的需求和新的環境。因此，我們看到神學進入了反思階段；它正在變得歷史化；它正在轉變為考古學的一個分支。文士以斯拉焦慮地試圖為他所教導的內容尋求摩西的權威。以賽亞那剛健的精神從未被這樣的顧慮所困擾。文士主義在先知運動衰落時興起。這是一種令人憂傷的承認，表明活水的泉源正在乾涸。它就像一條勞心費力建造的引水渠，目的是將儲存的水從遙遠的水庫輸送到口渴的人民手中。水庫可能滿溢，水渠可能完好，但誰不願意喝那從岩石中湧出的閃亮溪流呢？此外，文士主義退化為拉比主義，即猶太人的經院哲學。我們可以在天主教的經院哲學中看到它的對應物，它從教父傳統中汲取供應；同樣也可以在基督新教的經院哲學中看到——它更接近聖經的靈感源泉，但卻僵化為對聖經的傳統解釋，將其水流限制在正統的鐵管中。
但有些人拒絕被這樣束縛在古物研究中。他們敢於相信，神之靈仍然在世界上，在小孩子的幻想中低語，撫慰疲憊的靈魂，在頑固者的良心中雷鳴，啟發誠實的尋求者，引導困惑的信心之人。儘管如此，我們總是面臨著形式主義經院哲學和模糊神秘主義這兩個極端之一的危險。文士功能好的一面暗示了許多有價值的東西。如果神確實曾在古時「藉著眾先知多次多方地」向人說話（來 1:1），那麼祂所說的話對我們必然具有最大的價值，因為真理在本質上是永恆的。我們基督徒有歷史性信仰的堅實基礎可以建立，我們不能沒有福音書和教義書信。基督是誰，基督做了什麼，以及這時候的意義，對我們來說至關重要，但它之所以重要，主要是因為它使我們能夠看到祂今天是什麼——一位永遠活著為我們代求的祭司，一位即使現在也能拯救所有藉著祂來到神面前的人的救主，一位要求祂為之死在遙遠過去的每一代新人積極效忠的現存之主。我們必須將具體的歷史宗教與內在的、活潑的屬靈宗教相結合，以達到一種在客觀和主觀上都真實的信仰——對宇宙的事實真實，對個人的經歷真實。
以斯拉在很大程度上完成了他的偉大工作，因為他敢於不僅僅做一個文士。即使在他依賴古代權威時，他內在的靈感也使他免於對他所接受的妥拉字句進行迂腐的堅持。當偉大的文士重新發布律法時，對其進行的修改——這對一些現代讀者來說非常令人困惑——證明了以色列的宗教尚未失去活力並陷入化石狀態。它是活著的，因此它在成長，在成長中，它脫去了舊殼，演化出更適應其改變環境的新外衣。這難道不是神沒有離棄祂百姓的明確證據嗎？
以斯拉被呈現為一個具有深厚虔誠本性的人。他在試圖影響同胞之前，先培養了自己的個人宗教生活。編史者告訴我們，他「立志」（直譯：預備他的心）考究耶和華的律法，並遵行。在我們急於在基督教侍奉中獲得「成果」時，存在著忽視個人準備的危險。但如果工人效率低下，工作就是軟弱且徒勞的，如果他沒有必要的恩典，就像他沒有必要的恩賜一樣，他必然是無能的。除了預備性的智力文化——這在我們這個時代比以往任何時候都更需要——還有至關重要的屬靈訓練。我們無法有效地將那些在我們自己心中沒有地位的真理贏得他人。熱忱是由熱忱點燃的。如果傳道人想要在他人心中點燃火花，這火必須首先在他自己心中燃燒。這就是以斯拉來到耶路撒冷時產生巨大影響力的秘訣。他對自己如此熱心倡導的律法充滿熱忱。熱忱並非一時衝動的產物；它是長期冥想的結果，由深沉、熱烈的愛所激發。它體現在詩人所表達的經歷中：「我默想的時候，火就燒起來」（詩 39:3）。我們這個時代不是一個默想的時代。但如果我們沒有時間去默想我們信仰的偉大真理，火焰就不會被點燃，我們將得到的不是熱忱的熊熊烈火，而是官僚主義的粗糙灰燼。
以斯拉將他的思想轉向他神的律法；他將此作為每日冥想的主題，反覆咀嚼，直到它成為他自己思想的一部分。這就是塑造品格的方法。人們對自己思想的掌控力比他們願意承認的要大，而他們品格的偉大或卑劣、純潔或腐敗，取決於那種力量的使用方式。邪惡的思想可能會不請自來地進入最純潔的心靈，因為基督也曾受魔鬼的試探，但這樣的思想是可以抵擋的，並被視為不受歡迎的入侵者。那些被歡迎和珍視、在冥想中滋養並勤奮培養的思想——這些內心深處的摯友——決定了人自己將成為什麼樣的人。讓自己的心靈被視為每一個閒散幻想的玩物——就像一艘在風浪中漂流、沒有舵手掌舵的小船——就是在招致智力和道德上的船毀人亡。實現自我修養成功的首要條件是引導思想的方向正確。聖保羅列舉了一系列美好和尊貴的主題，命令我們去「思念」這些事（腓 4:8）。
以斯拉默想的目標有三。首先，他要「考究耶和華的律法」，因為教師必須從理解真理開始，這可能涉及許多焦慮的探求。以斯拉或許必須進行文獻研究，搜尋文件、比較數據、整理並協調零散的片段。但他尋求過程中最重要的部分，是他努力找出律法的真實意義與目的。正是在這一點上，他必須最懇切地運用他的心思。其次，他的目標是「遵行」。他絕不嘗試宣講自己尚未實踐的教導；在冒險將其規定給他人之前，他會先檢驗自己的教義對自身產生的影響。這樣，他就能最穩妥地避開一個常使傳道人陷入的微妙陷阱。當敬虔的生意人閱讀聖經時，是為了給自己的靈魂尋找亮光與糧食；但當傳道人翻開這本神聖的書卷時，卻常被一種焦慮所困擾，急於尋找適合講道的題材。任何在工作中處理宗教真理的人，都有將這些真理視為「職業工具」的危險。如果他屈服於這種危險，那將是他個人的損失；屆時，即便作為工作的工具，這些被貶低的真理也會變得遲鈍且無效，因為一個人若未開始順服誡命，就永遠無法真正認識教義。如果宗教教導不希望變得迂腐且虛假，就必須透過經驗來詮釋。最生動的教導，是生命的謄本。第三，以斯拉要「在以色列中教訓律例典章」。這必然是最後一步——在默想之後，在經驗之後。
但這作為其餘一切的冠冕與終結，具有重大的意義。以斯拉要成為他民族的導師。在新的秩序中，首位並非保留給君王，而是指派給一位經學教師。
隨著知識的普及，以及真理被允許左右人們的生活並塑造社群的歷史，這種情況將會日益顯著。
到目前為止，我們看到的是以斯拉個人的品格與修養。但他在為其偉大的生命事工所做的準備中，還有另一個面向，這是編纂者所留意的，並以以斯拉慣用的一個短語來描述——這個短語被這位文士頻繁使用，以至於後來的作者也自然而然地採用了它。以斯拉請求獲准帶領一支新的隊伍前往耶路撒冷，據說是因為「他神施恩的手幫助他」（拉 7:6）。因此，編纂者在此承認了神在整件事中的作為，正如他在敘事過程中一次又一次展現出那種受感而有的洞見。這個從以斯拉那裡借用來的特殊短語，內涵極其豐富。在較早的篇章中，編纂者注意到「神的眼目看顧猶大人的長老」（拉 5:5）。現在，用以斯拉的話說，是「他神的手」在以斯拉身上。這個表達給了我們一個關於神聖作為的明確指示。神在工作，可以說，祂使用了祂的手。這也暗示了神的親近。神的手不僅在移動與行動，它還「在以斯拉身上」。神觸摸這個人，扶持他、引導他、推動他；正如他在他處所顯示的，以斯拉意識到了這種影響，即便不是直接意識到，也是透過對護理結果的虔誠研究而察覺。這種神聖的能力甚至推動了波斯君王。編纂者將波斯歷代君王的行為歸因於神的直接行動。但在這裡，它與「神的手在以斯拉身上」連結在一起。當神扶持並引導祂的僕人時，連外在的環境都會為他們的益處效力，甚至連其他人也會被引導去促成同樣的目的。這將我們帶到了宗教的核心，即其本質所在。這並非存在於以斯拉明智選擇的默想中，也不是體現在他虔誠的操練中。在那人懇切的敬虔背後與之下，是神那看不見卻大有能力的行動；而這裡，在他神的手覆庇於他身上，正是他一切宗教生活的根源。在經驗中，宗教的人性與神性要素是不可分割地交織在一起的；但那賦予生命、發起並主宰一切的要素，是神性的。沒有它，就沒有真實、活潑的宗教。這是能力的祕訣與勝利的保證。真正有宗教信仰的人，是那有神的手覆庇在身上的人，是那思想與行動都受到那看不見者神祕觸摸所啟發與左右的人。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「文士主義退化為拉比主義，即猶太人的經院哲學。我們可以在天主教的經院哲學中看到它的對應物……同樣也可以在基督新教的經院哲學中看到」：本段反映了對「經院哲學」持批判態度的立場，認為其容易僵化為傳統解釋；其他宗派（如部分強調信條與系統神學的改革宗或路德宗傳統）則可能主張系統化的神學研究是維護信仰純正與傳承的必要工具。