撒但
「耶和華又向以色列人發怒，就激動大衛，使他吩咐人數點以色列人和猶大人。」（撒下 24:1）
「撒但起來攻擊以色列人，激動大衛數點他們。」（代上 21:1）
「人被試探，不可說：『我是被神試探』；因為神不能被惡試探，祂也不試探人。但各人被試探，乃是被自己的私慾牽引誘惑的。」（雅 1:13-14）
大衛的人口普查記載在《撒母耳記》與《歷代志》中，形式非常相似；但編年史作者做了許多細微但重要的修改與增補。總體而言，這些變化涉及對歷史的一種新詮釋，並引出了無法從《撒母耳記》敘事中輕易推導出的教訓。因此，有必要對《歷代志》中的敘事進行單獨的闡述。
與之前一樣，我們將首先回顧編年史作者所做的修改，然後闡述他筆下的敘事形式，或者更確切地說，是馬所拉文本中的形式。任何處理《歷代志》文本批判中極其複雜問題的嘗試在這裡都不合適。可能沒有任何文本的腐敗會顯著影響本章的總體闡述。
在最開始，編年史作者用「撒但」取代了「耶和華」，從而改變了敘事的全部意義。這一點太重要了，不能隨意處理，必須留待稍後特別考慮。在代上 21:2 中有一個細微的變化，標誌著編年史作者與《撒母耳記》敘事作者觀點的不同。後者寫道，約押從但到別是巴數點百姓，這只是一個表示普查範圍的慣用語。然而，它可能被理解為普查從北方開始，在南方結束。對於所有利益都集中在猶大的編年史作者來說，這種安排似乎很荒謬；他透過將「但到別是巴」改為「別是巴到但」，小心地防止了任何誤解。在代上 21:3 中，約押話語的實質內容沒有改變，但增加了一些細微的筆觸，以更清晰、更有力地帶出《撒母耳記》中所暗示的內容。約押曾提到普查是國王的樂趣。說大衛「以」撒但的建議「為樂」是不恰當的。在《歷代志》中，約押的話語力度較弱。「我主為何吩咐這事呢？」此外，在《撒母耳記》中，約押抗議普查而沒有說明原因。誠然，上下文很容易提供一個原因；但在《歷代志》中，透過增加「為何使以色列人陷在罪裡呢？」一切都變得清晰了。隨後，編年史作者對猶大的特殊興趣再次顯露出來。《撒母耳記》詳細描述了統計員經由別是巴前往耶路撒冷，穿過巴勒斯坦東部與北部的過程。《歷代志》既然已經讓他們從別是巴出發，就省略了這些細節。
在代上 21:5 中，《歷代志》中的數字不僅與較早的敘事不同，而且與編年史作者自己在第27章中的統計數據也不同。在最後這份記載中，戰士被分為十二班，每班二萬四千人，總計二十八萬八千人；在《撒母耳記》中，以色列有八十萬人，猶大有五十萬人；但在我們的段落中，以色列增加到一百一十萬，猶大減少到四十七萬。可能第27章中的統計數據並不打算包括所有的戰鬥人員，否則這些數字無法協調。我們這段經文與《撒母耳記》之間的差異，或許可以部分由下一節經文來解釋，這是編年史作者的增補。在《撒母耳記》中，普查完成了，但我們的增補經文指出，利未人與便雅憫人沒有包括在普查中。編年史作者理解，較早敘事中分配給猶大的五十萬人是猶大與便雅憫的總和；因此，他將總數減少了三萬，因為按照他的觀點，便雅憫人被排除在普查之外。以色列人數的增加是出人意料的。編年史作者通常不會高估北方支派。後來，耶羅波安在分裂十八年後，帶著「八十萬精兵」與亞比雅交戰，這句話暗示如果全部徵召，戰鬥人員的數量會更多。顯然，叛亂的國王不可能被期望能像大衛最鼎盛時期那樣，帶出與以色列全部實力相當的軍隊。編年史作者在這兩段經文中的數字是一致的，但這種比較並不是本章修改的充分理由。在數字方面，文本腐敗總是一種可能性，但總體而言，這種特殊的變化並不允許一種令人滿意的解釋。
在代上 21:7 中，我們有一個非常驚人的修改。根據《撒母耳記》，大衛的悔改完全是自發的：「大衛數點百姓以後，心中自責」；但在這裡，神擊打以色列，然後大衛的良心才覺醒。在代上 21:12 中，編年史作者做了一個細微的增補，顯然是為了滿足他的文學品味。在原始敘事中，提供給大衛的三個選擇被簡單地描述為「瘟疫」，但在《歷代志》中，增加了「耶和華的刀」這幾個字，與前一節中「你敵人的刀」形成對比。
代上 21:16 描述了大衛看見天使手拿拔出來的刀，這是對《撒母耳記》中大衛看見天使這一簡單陳述的擴展。在代上 21:18 中，我們不僅被告知迦得對大衛說話，而且他是奉耶和華天使的命令說話。代上 21:20 講述了阿珥楠如何看見天使，這是編年史作者的增補。所有這些變化都強調了天使的干預，並說明了猶太教對天使事奉的興趣。復興時期的先知撒迦利亞透過天使的安排接受了他的信息；最後一位正典先知的頭銜「瑪拉基」，可能意為「使者」（天使）。從亞勞拿改為阿珥楠只是一個拼寫問題。阿珥楠可能是較古老的耶布斯名字亞勞拿的一種希伯來化形式。
在代上 21:22 中，對「足價」的提及以及大衛話語形式的其他變化，可能是受到創世記 23:9 的影響。在代上 21:23 中，編年史作者對獻祭儀式的熟悉，導致他插入了對素祭的提及，以伴隨燔祭。隨後，編年史作者省略了那些似乎稱亞勞拿為國王的模稜兩可的話語。他自然會避免任何類似於承認耶布斯王子王室地位的內容。
在代上 21:25 中，大衛為阿珥楠的禾場支付的代價比《撒母耳記》中要昂貴得多。在後者中，價格是五十舍客勒銀子，在前者中是六百舍客勒金子。人們嘗試了各種巧妙的方法來協調這兩種說法。有人建議，五十舍客勒銀子意味著價值五十舍客勒金子的銀子，並以金子支付；而六百舍客勒金子意味著價值六百舍客勒銀子的金子。另一種更清晰但同樣不可能的解釋是，大衛為每個支派支付了五十舍客勒，總共六百舍客勒。這種變化的真正原因是，當聖殿對猶太人變得至關重要時，五十舍客勒作為選址的低廉價格似乎有損聖所的尊嚴；六百舍客勒金子是一個更合適的數目。亞伯拉罕曾為墳地支付了四百舍客勒；而耶和華選擇立祂名的聖殿選址，肯定花費更多。編年史作者遵循了在這種情感影響下成長起來的傳統。
《歷代志上》二十一章27至30節與二十二章1節是一段增補的內容。根據利未人的律法，大衛若在摩西所立的燔祭壇以外的任何地方獻祭，便犯了嚴重的罪。因此，歷代志作者說明了當時的特殊情況，這些情況減輕了大衛對耶和華唯一聖所之專有特權的冒犯。他也提醒我們，這塊禾場後來成為所羅門聖殿燔祭壇的所在地。在此，他很可能遵循了一項古老的歷史傳統；《撒母耳記》中對這塊禾場的強調，顯示了該地點的特殊神聖性。聖殿是唯一能與大衛晚年生活聯繫在一起的聖所。當《撒母耳記》成書時，這些事實對當時的人來說太過熟悉，無需任何解釋；每個人都知道聖殿就建在亞勞拿的禾場上。而幾個世紀後寫作的歷代志作者，則認為有必要對此主題做出明確的陳述。
在嘗試理解我們的敘事如何形成現今的面貌後，我們現在要講述歷代志作者筆下的這些事件。大衛漫長的統治即將結束。在此之前，他一直蒙受著不間斷的繁榮與成功。他的軍隊戰勝了以色列所有的敵人，耶和華之地的疆界得以擴張，大衛本人居住在王室的輝煌之中，約櫃的侍奉也由眾多祭司和利未人以莊嚴的儀式進行。君王與百姓都處於榮耀的巔峰。在世俗的繁榮和對宗教儀式的謹慎遵守方面，大衛及其子民甚至不亞於約伯。顯然，他們的繁榮激起了某種邪惡而神秘之存在的嫉妒與惡意，這在《歷代志》中僅在此處出現：即約伯的迫害者——撒但。他對大衛忠誠度的試煉，比他對約伯的攻擊更為微妙且具暗示性。他像寓言中對待旅人的風那樣折磨約伯，而約伯只是將信心的外袍裹得更緊；撒但卻讓大衛留在繁榮的烈日下，並透過助長他作為強大子民之勝利君王的驕傲，引誘他陷入罪中。他建議進行人口普查。大衛若能獲得關於其子民數量的精確資訊，他的驕傲將得到滿足。這樣的統計數據對於以色列的民政組織很有用；君王可以藉此了解在何處以及如何徵召軍隊，或尋找機會徵收額外的稅款。這項誘惑同時吸引了君王、軍人與政治家，且並未徒勞。大衛立即指示約押和眾首領進行統計；約押表示反對並抗議：人口普查將成為以色列的罪愆。但即使是這位元帥的巨大影響力，也無法使君王改變主意。他的話勝過了約押，因此約押離開，走遍以色列全地，然後回到耶路撒冷。這段簡短的概括性陳述，暗示了一項漫長而艱鉅的任務，這項任務在某種程度上因社會的原始組織，以及古代東方君主為獲得其所滿足的適度精確度而採用的粗略方法，而變得簡化。當薛西斯想要確定他出征希臘的龐大軍隊人數時，他的官員將一萬人擠進盡可能小的空間，並在周圍築起圍牆；然後將他們放出來，再反覆填滿該空間；就這樣，他們最終確定了軍隊中有多少萬人。約押的方法或許不同，但可能並不精確多少。他很可能從各「父家首領」那裡得知每個家庭中戰士的人數。在地區世襲首領漠不關心的情況下，他可能會自己做一些粗略的估計。我們可以肯定，約押和地方官員都會小心翼翼地採取「安全」的估算方式。君王渴望得知他擁有大量的子民。正如薛西斯的官員在計數時，可能沒有像最初那樣將測量區域填得那麼滿；他們可能會讓八、九千人充作一萬。同樣地，大衛的僕人至少會擔心低估子民的數量。這項工作顯然進行得很順利；沒有任何跡象表明人口普查遭到了民眾的反對或抵制；統計過程也沒有因任何對「以色列罪愆」的神聖憤怒跡象而中斷。儘管如此，約押的疑慮並未消除；他盡其所能限制普查的範圍，並使至少兩個支派免於即將爆發的神聖憤怒。利未支派將免除稅收和兵役義務；約押可以省略他們，而不影響統計數據在軍事和財政上的用途。在以色列的總普查中不包括利未人，約押是遵循了曠野數點人數時所立下的先例。便雅憫支派可能被省略，是為了保護聖城，歷代志作者遵循了將耶路撒冷劃歸便雅憫的古老傳統形式。然而，後來（代上27:23-24）歷代志作者似乎暗示，這兩個最後留下的支派之所以未被數點，是因為約押對這項任務的不滿日益增加：「洗魯雅的兒子約押開始數點，卻沒有點完。」但這些關於省略利未和便雅憫的不同理由，並不互相排斥。後來的參考經文中也提到了另一個限制：「大衛沒有數點二十歲以內的，因為耶和華曾應許必使以色列人像天上的星那樣多。」這項陳述和解釋似乎有些多餘：普查特別關注的是戰士，而在《民數記》中也只數點了二十歲以上的人。但我們在其他地方已經看到，歷代志作者對讀者的理解力並無太大信心，覺得有義務明確說明那些僅僅是暗示、可能會被忽略的事項。因此，他在這裡提醒我們注意，先前給出的數字並不包含全體男性人口，而僅限於成年人。最終，這項普查在進行的範圍內完成了，結果呈報給了君王。與現代普查報告中那卷帙浩繁的表格相比，這些結果顯得貧乏而單調。國家僅被劃分為兩個部分：「猶大」和「以色列」（即十個支派）。兩者分別給出了總數：以色列一百一十萬，猶大四十七萬，總計一百五十七萬。無論呈報給君王的細節為何，他最感興趣的無疑是總數。這些數字將是他權力範圍和王國榮耀最顯著的象徵。
或許在進行人口普查的幾個月裡，大衛已經忘記了約押無效的抗議，並能平靜地接收報告，而沒有任何災禍即將來臨的預感。即使他的心並非完全安寧，所有的疑慮也會暫時被遺忘。他可能已經自己或讓人為他做了一些粗略的計算，得出與龐大戰士隊伍相對應的男人、女人和兒童的總數。他的僕人對總人口的估算不會少於九百萬或一千萬。當他凝視著這些臣服於他王冠之下、隨時準備聽候差遣作戰的龐大子民數目時，他的心必因驕傲而高昂。與現代歐洲大國龐大的人口和軍隊相比，這些數字尚屬適中；它們遠不及羅馬帝國，也不及尼羅河、幼發拉底河和底格里斯河流域那樣稠密的人口；但在中世紀，在西歐很難找到一個在單一政府統治下擁有如此多人口，或在同一旗幟下擁有如此龐大軍隊的國家。居魯士開始其征服生涯時，其資源未必比這更多；而當薛西斯將半個已知世界的戰士聚集在一起，組成一支雜牌軍時，其總數也僅是大衛那強壯且好戰的以色列人數量的一倍左右。他想像中可能出現的任何事業，他幾乎都能以合理的成功機率去承擔。他一定會後悔自己征戰的日子已經過去，而那不好戰的所羅門，忙於更和平的任務，將使這件宏偉的征服工具閒置生鏽。
但君王並沒有在享受他的偉大中平靜太久。就在他自高自大的那一刻，某種神聖憤怒的感覺臨到了他。人類透過漫長而悲傷的經驗，學會了不信任自己的幸福。最光明的時刻也帶有潛在災難的暗示，古典故事也喜歡講述幸運的君王為避免不可避免的垮台而做出的徒勞努力。然而，波利克拉底和克羅伊斯並沒有因炫耀性的驕傲而試探神聖的憤怒；大衛的權力和榮耀使他忽略了對耶和華應有的敬畏與尊崇，他無視了最受信任的大臣的明確警告，執意犯罪。
當這種情感的逆轉來臨時，它是徹底的。君王立即在神大能的手下自卑，並充分承認自己的罪與愚昧：「我行這事大有罪了。耶和華啊，求你除掉僕人的罪孽，因我行事甚是愚昧。」
敘事如《撒母耳記》中那樣繼續。悔改並不能免除懲罰，而懲罰直接打擊了大衛對權力和榮耀的驕傲。龐大的人口將因饑荒、戰爭或瘟疫而減少十分之一。君王選擇遭受瘟疫，即「耶和華的刀」；「我願落在耶和華的手裡，因為他有豐盛的憐憫；我不願落在人的手裡。於是，耶和華降瘟疫與以色列人，以色列人就死了七萬。」距離約押呈交報告還不到三天，總數就必須扣除七萬；而且瘟疫尚未停止，因為「神差遣使者去滅耶路撒冷」。如果正如我們所推測的，約押在普查中隱瞞了耶路撒冷，那麼他的虔誠謹慎現在得到了回報：「耶和華後悔，就不降這災了，吩咐滅城的使者說：夠了，住手吧！」在最後一刻，這場終極災難被避免了。在神的旨意中，耶路撒冷已經得救，但在人類眼中，其命運仍懸而未決：「大衛舉目，看見耶和華的使者站在天地間，手裡有拔出來的刀，伸在耶路撒冷之上。」正如另一位偉大的以色列戰士在耶利哥旁邊舉目，看見耶和華軍隊的元帥手裡有拔出來的刀站在他對面（書5:13）。那時，刀是拔出來擊打以色列的敵人，但現在卻轉而擊打以色列本身。大衛和長老們像約書亞先前那樣俯伏在地：「大衛對神說：吩咐數點百姓的不是我嗎？我犯了罪，行了惡，但這群羊做了什麼呢？願耶和華我神的手攻擊我和我的父家，不要攻擊你的民，降瘟疫與他們。」
那令人敬畏的存在沒有回答有罪的君王，而是轉向先知迦得，命令他吩咐大衛上去，在耶布斯人阿珥楠的禾場上為耶和華築一座壇。這道命令是憐憫的信息。耶和華允許大衛為祂築壇；祂準備接受他手中的獻祭。君王的禱告蒙了垂聽，耶路撒冷從瘟疫中得救。但使者仍將拔出的刀伸在耶路撒冷之上；他等待著，直到耶和華與祂子民的和解能透過莊嚴的祭祀得到正式的確認。在先知的吩咐下，大衛上了耶布斯人阿珥楠的禾場。悲傷與安慰、希望與恐懼，在心中爭奪主導權。沒有任何祭祀能讓瘟疫已經奪去的七萬名受害者起死回生，然而，在耶路撒冷從幾乎臨到的災難中得救的寬慰中，瘟疫肆虐的恐怖幾乎被遺忘了。即使現在，那高舉的刀可能只是暫時收回；撒但可能仍會引發某種魯莽而罪惡的行為，而這喘息的機會可能不會以赦免告終，而是以執行神報應的旨意告終。掃羅因獻祭太快而被定罪；現在或許拖延會是致命的。烏撒因觸摸約櫃而被擊殺；在祭祀真正獻上之前，誰能說不會因為某種無心的錯誤而再次激起耶和華的憤怒？在通常情況下，大衛絕不敢在基遍會幕前的燔祭壇以外的任何地方獻祭；他會使用祭司和利未人的職事。但在緊急情況下，儀式是無助的。手持拔出之刀的耶和華使者，似乎阻擋了通往基遍的道路，正如他先前阻擋巴蘭前來咒詛以色列時一樣。在極度需要中，大衛築了自己的壇，獻了自己的祭；這一次，他無需祭司或先知的介入，就得到了神聖的回答。藉著神至為憐憫且神秘的恩典，大衛的罪愆與懲罰、他的悔改與赦免，打破了他與神之間所有的隔閡。
但是，當他走上禾場時，他仍然感到困擾與焦慮。重擔已從他心中部分卸下，但他仍渴望得到赦免的完全確據。滅命使者威脅的姿態似乎沒有給予多少憐憫與寬恕的承諾，然而，如果耶和華不打算對祂的子民和受膏者施恩，那麼獻祭的命令將是一種殘酷的嘲弄。
在禾場上，阿珥楠和他的四個兒子正在打麥子，顯然沒有被瘟疫的威脅所動搖。在埃及，以色列人免受了懲罰他們壓迫者的災難。或許現在情況反轉了，巴勒斯坦境內殘存的迦南人並沒有受到降在以色列人身上的瘟疫所折磨。但阿珥楠回頭看見了使者；他可能不知道主使者所肩負的嚴峻使命，但毀滅者的外貌、他威脅的姿態，以及那拔出並伸展之刀所發出的慘烈光芒，一定是即將到來之災難的明確標誌。無論未來有什麼威脅，這位超自然訪客的實際出現，足以讓最堅強的心靈崩潰；阿珥楠的四個兒子躲了起來。
然而不久，隨著不那麼可怕的訪客接近，阿珥楠的恐懼得到了一些緩解。儘管有滅命使者，君王和他的隨從仍冒險公開露面；而且他們冒險後安然無恙。阿珥楠走出來，臉伏於地向大衛下拜。在古代，信心之父在喪親之痛的重壓下，前往赫人那裡為妻子購買墳地。現在，最後一位族長，為他子民的苦難哀悼，奉神之命來到耶布斯人這裡購買土地，以便獻祭，使瘟疫止息。兩者的議價形式有些相似。據說，今天的交易方式也大致相同。亞伯拉罕曾為麥比拉的以弗崙田地支付了四百舍客勒銀子，「連同田間所有的樹木」。阿珥楠禾場的價格與這位皇家買家的尊貴與財富，以及其所設計的神聖目的相稱。這位幸運的耶布斯人收到了不少於六百舍客勒金子。
大衛築了壇，獻上了祭物並向耶和華禱告。隨後，正如後來回應所羅門一樣，火從天降在燔祭壇上，回應了大衛的禱告。與此同時，耶和華的刀在耶路撒冷上方的天空中燃燒，滅命使者保持被動，但顯然並未平息。但當神的火從天降下時，耶和華給予了另一個最終且令人信服的標誌，表明祂不再對祂的子民執行審判。儘管發生了這一切，為了讓他們安心，當觀眾看到耶和華的使者不再保持靜止，且他燃燒的刀在天空中移動時，他們一定感到驚恐萬分。他們重新燃起的恐懼只是一瞬間：「使者將刀收回鞘中」，當人們看到耶和華憤怒的工具消失在視線中時，他們呼吸得更自由了。
麥比拉作為族長墳地的使用，導致了希伯倫聖所的建立，即使在基督降臨後，那裡仍是墮落且退化之敬拜的中心。它至今仍是穆罕默德的聖地。但在耶布斯人阿珥楠的禾場上，將會興起一座更值得紀念耶和華憐憫與審判的紀念碑。在沒有祭司神諭或先知預言的幫助下，大衛被主的靈引導，領悟了在一個此前未被祝聖的地方進行非正規獻祭之命令的意義。當滅命使者的刀橫亙在大衛與基遍的摩西會幕及祭壇之間時，這條道路不僅僅是在一個特殊場合阻擋了君王及其朝廷。這場危機中的事件象徵著以色列的敬拜永遠脫離了其古老的聖所，並將耶和華所指定之敬拜中心轉移到了耶布斯人阿珥楠的禾場，也就是大衛之城、猶大首都——耶路撒冷。
就歷代志作者單純借用其權威來源而言，這一事件的教訓屬於《撒母耳記》的註釋範疇。《歷代志》所特有的主要特徵是引入了邪惡天使撒但，以及對耶和華使者的更大強調，並明確指出大衛獻祭的地點成為了所羅門燔祭壇的所在地。
對天使代理人的強調是後期猶太文學的特徵，在《撒迦利亞書》和《但以理書》中尤為明顯。這無疑部分歸因於波斯宗教的影響，但它也是以色列原始信仰的一種發展，這種發展受到猶太歷史進程的推動。被擄與回歸，以及伴隨這些變革的事件，擴大了猶太人對自然與人類的經驗。在巴比倫的被擄者和在埃及的逃亡者看到，世界比他們想像的要大得多。在約西亞統治時期，來自遙遠北方的斯基泰人橫掃西亞，米底亞人和波斯人從遙遠的東方闖入亞述和迦勒底。先知們宣稱斯基泰人、米底亞人和波斯人是耶和華的工具。猶太人對耶和華——世界的創造者與統治者——之威嚴的認識，隨著他們對祂所創造與統治之世界的了解而增加；但一個遙遠且未知民族的入侵，使他們產生了無限統治與無限資源的概念，超出了所有的知識與經驗。大衛與以斯拉之間的以色列歷史進程，所涉及的人類宇宙觀擴展，不亞於美洲的發現或哥白尼天文學的建立。對猶太人來說，斯基泰人的入侵，其震撼程度不亞於十九世紀文明國家面對從木星降臨的不可抗拒之軍隊。猶太人開始對與如此強大而神秘的神建立親密而熟悉的團契感到退縮。他感到需要一位中保，某種不那麼崇高的存在，站在自己與神之間。對於日常生活的一般目的而言，聖殿及其儀式與祭司職分提供了中保；但對於不可預見的突發事件和特殊危機，猶太人歡迎這種信念，即天使的職事為他與全能者之間的交流提供了一種安全的途徑。今天，許多人開始感到科學的發現使宇宙變得如此無限而奇妙，以至於其創造者與統治者被高舉到人類無法企及的地步。星座的無限空間似乎橫亙在地球與神的寶座之間；其大門被不可動搖的律法守衛著，拒絕禱告與信心；居住在其中的那位令人敬畏的存在，已變得「高度不可測量，形式不可分辨」。理智與想像力都無法將自然界作者那多重而可怕的屬性，組合成一位慈愛天父的形象。這並非新的經驗，本世紀所面臨的情況與歷代志作者的同時代人非常相似。有些人很幸運地安息在儀式祭司的中保中；另一些人則滿足於像古人那樣承認力量與勢力，不過現在它們不再是耶和華的個人使者，而是「那成就公義之物」的物理代理。基督降臨是為了取代摩西的儀式和天使的職事；祂將再次降臨，帶領那些遠離的人與祂的父，也是他們的父，恢復團契。
另一方面，對邪惡天使撒但的承認，標誌著與《撒母耳記》神學同樣巨大的轉變。原始的以色列宗教尚未達到將道德惡的起源與存在視為宗教思想迫切問題的階段；人們尚未意識到神聖統一與全能教義的邏輯後果。不僅物質上的惡被追溯到耶和華，作為祂對罪惡之公義憤怒的表達，而且「道德上的有害行為也相當坦率地歸因於神的直接代理」。神使法老和迦南人的心剛硬；掃羅受到來自耶和華的惡魔唆使，企圖謀害大衛；耶和華激動大衛數點以色列人；祂差遣謊言的靈，使亞哈的先知說謊並誘惑他走向毀滅（出4:21；撒上19:9-10；撒下24:1；王上22:20-23）。這些經文中所暗示的道德惡之神聖起源，在《箴言》中得到了明確陳述：「耶和華所造的，各適其用，就是惡人也為禍患的日子所造」；在《耶利米哀歌》中：「禍患和強暴，豈不從至高者的口中發出嗎？」以及在《以賽亞書》中：「我造光，又造暗；我施平安，又降災禍；造這一切的是我耶和華」（箴16:4；哀3:38；賽45:7）。
早期以色列宗教那種「極端加爾文主義」（如果可以這樣稱呼的話）之所以可能，僅僅是因為其全部含義尚未被理解。為了抗議多神論，以及後來對二元論的抗議，強調獨一神之絕對主權是必要的。為了實際目的，人們的信心需要得到保護，確信神在人類的邪惡中並透過人類的邪惡來實現祂的旨意。《舊約》對道德惡的早期態度具有獨特的實踐與神學價值。
但以色列的良心並不能永遠停留在這種對惡之起源的看法上。隨著道德標準的提高，其義務被更充分地堅持，隨著人們對自己造成邪惡以及使用欺騙與暴力感到退縮，他們越來越猶豫是否將自己試圖避免的事情歸咎於耶和華。然而，並沒有簡單的逃避途徑。事實依然存在；做惡的誘惑是罪人受罰與聖徒受管教的一部分。無法否認罪在神的統治下有一席之地；鑑於人們日益增長的敬畏與道德敏感度，承認神自己是惡的作者，而不加任何限定或解釋，也變得幾乎同樣不可能。猶太思想發現自己面對著人類理智徒勞地拍打翅膀、如同鳥兒撞擊籠欄般的困境。
然而，即使在較古老的文獻中，也有一些暗示，雖然不是問題的解決方案，但卻是一種較不令人反感的陳述事實的方式。在伊甸園中，作惡的誘惑來自蛇；按照故事的講述，蛇完全獨立於神；關於其行為是否有任何神聖授權或許可的問題，並未以任何方式處理。誠然，蛇是耶和華神所造的田野走獸之一，但敘事者可能並沒有考慮神對其邪惡負有任何責任的問題。同樣，當亞哈被誘惑走向毀滅時，耶和華並非直接行動，而是透過謊言的靈，然後是受迷惑的先知這雙重代理。這種將神與惡的直接代理分開的傾向，在《約伯記》和《撒迦利亞書》中得到了進一步說明。當約伯要受試煉與誘惑時，實際的代理人是惡毒的撒但；同樣的邪惡靈體站出來控告大祭司約書亞（亞3:1），作為以色列的代表。天使代理概念的發展，為敬畏地闡述與道德惡之起源與存在相關的事實，提供了新的資源。如果對神聖威嚴的認識導致了對耶和華使者作為啟示中保的承認，那麼對神聖聖潔的敬畏也迫切要求惡的直接因果關係應與天使代理聯繫起來。這個惡的代理人被稱為撒但，即人類的對頭，那個試圖在神面前抹黑人類、控告約伯忠誠與約書亞純潔的「魔鬼辯護人」。然而，耶和華並沒有放棄祂的任何全能。在《約伯記》中，撒但沒有神的許可就不能行動；他受到神聖控制的嚴格限制：他所做的一切只是闡明了神聖的智慧並實現了神聖的旨意。在《撒迦利亞書》中，撒但提出的指控並沒有被反駁；其真實性實際上是被承認的：儘管如此，撒但因試圖阻礙神對其子民的恩慈旨意而受到責備。因此，後期的猶太思想保留了最終的神聖主權，但將道德惡的實際與直接因果歸咎於邪惡的靈體代理。
在這種學派中受過訓練的歷代志作者，在讀到耶和華激動大衛犯下數點以色列人之罪時，一定感到有些震驚。他熟悉這樣一種觀點，即在此類事務中，耶和華使用或允許了撒但的活動。因此，他小心翼翼地避免重現《撒母耳記》中任何暗示耶和華直接誘惑大衛的詞句，並將其歸咎於撒但對以色列眾所周知的狡詐敵意。在這樣做時，他比前人走得更遠：他並不刻意強調神給予撒但的任何許可