家族傳統
《歷代志上》1:10；1:19-46；2:3；2:7-34；4:9-10；4:18；4:22；4:27；4:34-43；5:10；5:18-22；7:21-23；8:13
《歷代志》是一部微縮的舊約，可能原本是為那些無法接觸到整部聖經圖書館的普通百姓所準備的手冊。它不包含與智慧書或啟示文學相對應的內容；但舊約文學的所有其他類型都有所體現。其中有家譜、統計數據、儀式、歷史、詩篇和預言。《歷代志》對家族傳統所表現出的興趣，與希伯來聖經對家庭生活的強調相呼應。其他歷史書很大程度上關注族長、摩西、耶弗他、基甸、參孫、掃羅和大衛的家族史。歷代志作者在家譜中穿插了關於不同家族與支派的小軼事。其中一些借鑒自較古老的書籍；但另一些則是我們作者所獨有的，無疑是他從同時代人的家族記錄與傳統中獲得的。關於「寧錄在世上成為英雄」（《歷代志上》1:10）；希伯的兒子「一個名叫法勒，因為那時人就分地居住」（《歷代志上》1:19）；以及哈達「在米甸田間殺敗摩押人」（《歷代志上》1:46）的陳述，皆借鑒自《創世記》。由於他省略了更重要且與以色列歷史聯繫更緊密的事件，且沒有對巴別塔、亞伯拉罕或征服迦南進行敘述，這些小註記很可能是偶然保留下來的，因為有時歷代志作者在抄寫權威資料時顯得有些機械。直接照搬家譜比費心剔除除名字以外的所有內容要省事得多。
然而，在一個例子中（參閱《創世記》36:24 與《歷代志上》1:40），歷代志作者刪除了一條關於《創世記》家譜的奇特註記。在《創世記》和《歷代志》中，亞拿（Anah）都被提及，他是何利人（Horites），在以東征服西珥山之前居住在那裡。我們大多數人在閱讀《和合本》時，都會好奇是什麼歷史或宗教興趣，使得「亞拿在曠野放他父親祭便的驢，遇見溫泉」這一事實得以永久記錄下來。一種可能的解釋是，這條註記被保留下來，是因為它是關於騾子存在的最早參考，而騾子在巴勒斯坦的社會生活中扮演了重要角色；但《修訂本》通過將「騾子」替換為「溫泉」否定了這一解釋，而由於這些溫泉僅在此處被提及，這段經文變得比以往任何時候都更令人困惑。歷代志作者很難忽視這條奇特的資訊，但他自然覺得這條關於原始何利人的晦澀考古註記，並不屬於他工作的範圍。另一方面，珥（Er）和亞干（Achar）的悲慘命運具有直接的家譜意義。提到他們是為了說明為什麼名單中不包含這些猶大支派成員的後裔。這些名字的註記說明了歷史中較為令人沮喪的一面。過著幸福、光榮生活的人可以一個接一個地被提及而無需任何評論；但即使是家譜編纂者，也會停下來記錄那些打破生命自然秩序的罪行與不幸。古老家族的編年史以憂鬱的自豪感詳述謀殺、致命的節鬥和自殺。歷史就像一座古老的宅邸，鬧著不幸的鬼魂。然而，我們對悲劇的興趣，是對生命之福分的見證；舒適與享受太過單調平凡，不值得記錄，但我們卻被那些極端的苦難與罪惡所吸引與激動。
讓我們轉向僅在《歷代志》中發現的家庭生活片段。它們大多可以歸納為兩三個小組，其中一些小組為我們呈現了有趣的對比。
我們從《歷代志上》2:34-41；4:18 得知，兩個猶太家族追溯他們的血統至埃及祖先。根據《歷代志》，示珊（Sheshan）是猶大的第八代後裔，也是迦勒（Caleb）之弟耶拉篾（Jerahmeel）的第五代後裔。他有女兒卻沒有兒子，便將其中一個女兒嫁給了一個名叫耶哈（Jarha）的埃及奴隸。這一結合的後裔被追溯了十三代。然而，家譜並不總是完整的；我們其他的數據不足以確定這樁婚姻的日期，甚至無法進行粗略的估算。但耶拉篾與示珊之間的五代，表明這是在出埃及後很久的時期；由於埃及在出埃及與所羅門統治之間，在以色列歷史中沒有被記錄的角色，這樁婚姻可能發生在君主制時期。這個故事與約瑟（Joseph）的故事形成了奇特的平行，只是以色列人和埃及人的角色互換了。神是不偏待人的；不僅當流離失所與受苦的人屬於選民時，耶和華才拯救他們。對於埃及人，正如對於以色列人一樣，這是真實的：「耶和華使人貧窮，也使人富足。」
「他使卑微的人升高，從灰塵裡抬舉貧寒人，使他們與王子同坐，得著榮耀的座位。」（《撒母耳記上》2:7-8）
這首歌在耶哈的婚禮上，正如在約瑟的婚禮上一樣，是可以被唱出來的。
這兩樁婚姻都從側面反映了東方奴隸制的特質。它們顯示了這種奴隸制與美國黑人奴隸制那種絕望的墮落有著多麼深刻且鮮明的區別。以色列人並不認為自己與奴隸之間存在種族與膚色的區別，以至於將他們視為賤民並對其產生生理上的厭惡。美國人認為祖先中帶有輕微的黑人血統是一種恥辱，但一個高貴的猶太家族卻以能追溯到一位埃及奴隸為榮。
另一個故事則有所不同，它基於《歷代志上》4:18 中一段晦澀且被篡改的經文。這種混亂使得即使是粗略的估算也無法得出日期。參與者的家譜關係絕非確定，但一些有趣的點卻相當清晰。在征服迦南後的一段時間，迦勒的一位後裔娶了兩個妻子，一個是猶太女子，另一個是埃及女子。這位埃及女子是比提亞（Bithiah），即法老的女兒，也就是當時埃及國王的公主。看起來，以實提摩（Eshtemoa）的居民似乎追溯他們的血統至這位埃及公主，而基底（Gedor）、梭哥（Soco）和撒挪亞（Zanoah）的居民則聲稱米列（Mered）是他與猶太妻子所生的祖先。在這裡，我們再次看到了浪漫故事的輪廓，想像力可以自由地填補其中的細節。有人認為比提亞可能是猶太人對埃及突襲的受害者，但埃及國王肯定會贖回他的女兒或通過武力奪回她。這個故事反而暗示了猶大支派的族長們是半獨立的，且擁有相當的財富與權力，以至於埃及王室可以像與在位君主一樣與他們通婚。但如果是這樣，埃及的驕傲自從法老傲慢地拒絕將女兒嫁給巴比倫國王以來，一定已經大為受挫。
這兩次埃及聯姻都發生在基尼洗族（Kenizzites）中，即迦勒與耶拉篾兄弟的後裔。在一個案例中，猶太女子嫁給了埃及奴隸；在另一個案例中，猶太男子娶了埃及公主。毫無疑問，這些婚姻並非孤例，還有與其他社會地位不同的外邦人的婚姻。這些故事顯示，即使在被擄歸回後，南方猶大支派與埃及關係密切，且所羅門並非該支派中唯一娶埃及妻子的成員，這一傳統依然存在。如今，與外邦人通婚在《五經》中是部分禁止的；而這一禁令在以斯拉和尼希米時期得到了擴展與嚴格執行（《申命記》7:3；《約書亞記》；《以斯拉記》9:1, 10；《尼希米記》13:23）。在歷代志作者的時代，反對此類婚姻的情緒日益高漲。因此，我們所討論的這些傳統不可能起源於歸回之後，至少必須早於約西亞（Josiah）時期《申命記》的頒布。
這種與埃及人的婚姻必然對猶大南方的宗教產生了一些影響，但外邦人通常會效仿路得的榜樣，接受他們所嫁入家族的信仰。當他們說「你的民就是我的民」時，他們並沒有忘記加上「你的神就是我的神」。當埃及公主嫁給猶大支派的族長時，她成為了耶和華子民的一員；而她被接納進入以色列神之家的過程，由一個新名字象徵：「比提亞」，意為「耶和華的女兒」。後來的猶太教是否受到埃及的影響，只能是猜測；無論如何，他們並沒有使南方支派背離他們古老的信仰。迦勒族和耶拉篾族在被擄前後，始終是猶大的中堅力量。
其餘的傳統記載了以色列人與鄰國之間的戰爭。第一段是一個平淡的追憶，這段記載本可以用來描述任何虔誠以色列人的有效禱告。第四章的家譜被一段與上下文完全無關的段落打斷了。這段殘篇的主題是一位名叫雅比斯的人，他在其他地方從未被提及，就現有的記錄而言，他就像麥基洗德一樣，「無父、無母、無族譜」。由於第四章處理的是猶大支派的家族，且在代上 2:55 提到有一個屬於猶大的城鎮也叫雅比斯，我們可以推測編纂者將雅比斯歸入該支派是有原因的；但他既沒有給出這些理由，也沒有說明雅比斯與該支派有何關聯。該段落如下：{代上 4:9-10}「雅比斯比他眾弟兄更尊貴，他母親給他起名叫雅比斯，意思說：我生他甚是痛苦（‘oceb）。雅比斯求告以色列的神說：甚願你賜福與我，擴張我的境界，常與我同在，保佑我不遭患難（‘oceb），不受艱苦。」
神就應允了他所求的。編纂者顯然在此插入了一段來自其資料來源的破碎且不連貫的片段；我們感到困惑的是，為什麼他給出的資訊僅止於此。肯定不僅僅是為了介紹雅比斯名字的詞源；因為如果雅比斯如此重要，以至於值得中斷家譜來提供他名字的兩種解釋，為什麼我們對他知之甚少呢？他是誰，何時何地生活，他的境界擴張和牧場供應又是以誰為代價換來的？所有能為敘事增添色彩和趣味的細節都被隱去了，我們只被告知他祈求世俗的祝福並得到了。其屬靈教訓是顯而易見的，但在舊約中卻被頻繁地強調和闡述。如果這僅僅是一個極其熟悉的真理的例子，為什麼要強行將這個關於一個完全陌生人的插曲塞進一個不合適的上下文中呢？有人指出，雅各曾許過類似的願，並為神（以色列的神）築了一座壇；{創 28:20；創 33:20} 但這只是眾多巧合中的一個。這段文字確實告訴了我們一些編纂者對禱告的看法，但並沒有什麼內容是其他經文沒有更強有力地陳述和例證過的；它對我們來說主要有趣之處在於它揭示了編纂者的寫作手法。在其他地方，他納入了著名作品的片段，並假定他的讀者對這些作品足夠熟悉，能夠理解他所引用內容的重點。雅比斯對編纂者當時的圈子來說可能非常熟悉，以至於他認為只需幾行字就足以讓讀者回想起所有情況。
接下來是一系列關於以色列人在對抗摩押和其他敵人戰爭中英勇表現與勝利的更明確陳述。
在代上 4:21-22，我們讀到：「猶大的兒子示拉的後裔：利甲的父親珥，瑪利沙的父親拉大，和製造細麻布之人的家族，屬於亞實別家；約金，和哥西巴人，約阿施，和撒拉弗，他們曾在摩押掌權，後來又回到伯利恆。」這裡的資訊同樣太過模糊，無法讓我們確定任何日期，也不確定究竟是誰在摩押掌權。「掌權」一詞在希伯來文中是複數，可能指示拉的所有兒子或其中任何一位。然而，儘管存在不確定性，發現猶大的首領或宗族在摩押統治仍然很有趣。這種移民可能發生在大衛征服並部分清空該國人口的時候。當摩押在王國分裂時歸入北國，或者當摩押重新獲得獨立時，這些猶大人可能回到了伯利恆。
代上 4:34-43 中的事件與前述不同，因為它標註了明確的日期。在希西家王時期，一些西緬支派的宗族人口大量增加，發現牧群的空間不足。因此，他們出發尋找新的牧場。其中一隊去了基多，另一隊去了西珥山。
基多的位置並不清楚。它不可能是書 15:58 中位於猶大腹地的基多。七十士譯本譯作基拉，即加薩以南的一個城鎮，這可能是正確的讀法；但無論是讀基多還是基拉，入侵的地點都在猶大以南的地區。在這裡，西緬的子孫找到了他們想要的東西，「肥美、寬闊」的牧場，因為「那地很寬闊」。還有一個額外的好處，就是當地的居民無害且不具威脅，很容易成為入侵者的獵物：「那地向來平靜安穩，因為住在那裡的人是含族的人。」由於含在族譜中是迦南的父親，這些平靜的人民應該是迦南人；在他們中間有一個民族叫米烏尼人，可能與舊約中提到的任何瑪雲無關，而是與同名的其他城鎮或地區有關。於是，「這些錄名的人，在猶大王希西家年間，來到那裡，攻破了他們的帳棚，並那裡所見的米烏尼人，將他們盡行毀滅，直到今日，就住在他們的地方。」
隨後，以最簡單且不自覺的方式，出現了對入侵者行為唯一的辯解：「因為那裡有牧場可以給他們的羊群。」敘事理所當然地接受了——
「古老的好規矩，簡單的計畫，
強者取之，
能者守之。」
前往西珥山的遠征似乎是基多襲擊的後續。五百名勝利者移民到以東，擊殺了掃羅大屠殺後倖存的亞瑪力人餘部；{撒母耳記上 15 章}「他們也住在那裡，直到今日。」
在實質、風格和思想上，這段文字與《約書亞記》和《士師記》非常相似，其中「直到今日」這一短語頻繁出現。當然，這裡所指的「今日」是編纂者所處的時代。當《歷代志》寫成時，住在基多和西珥山的西緬人早已遭遇了他們受害者的命運。
征服基多的事件提醒我們，在以色列人佔領巴勒斯坦的早期，「猶大同他哥哥西緬上去」，擊殺了住在洗法（即何珥瑪）的迦南人，將他們盡行毀滅；{士 1:17} 以及約瑟家如何通過詭計奪取伯特利。{士 1:22-26} 但最接近的平行事件是但支派對拉億的征服。{士師記 18 章} 但支派的探子說，拉億的人「安居無慮，像西頓人一樣，平靜安穩」，無害且不具威脅，就像基多居民一樣。他們也不太可能從強大的西頓城或其他盟友那裡得到援助，因為「他們離西頓人遠，與別人沒有來往」。因此，在觀察到這些平靜人民繁榮卻毫無防備的處境後，他們回去向弟兄報告：「起來，我們上去攻擊他們吧！我們已經窺探那地，看哪，那地甚好。你們為何靜坐不動呢？不要偷懶，只管上去得那地為業。你們進去的時候，必遇見安穩的民，地也寬闊，」就像基多那樣，「神已將那地交在你們手中，那裡一無所缺。」
這些事件的道德教訓是顯而易見的。當一個繁榮的民族平靜且毫無防備時，這清楚地表明神已將他們交在任何懂得利用機會、好戰且具進取心的民族手中。然而，編纂者並不對這種道德觀負責，但他也不覺得有必要對其資料來源的倫理觀點提出任何抗議。這些古老的敘事有一種令人耳目一新的坦率。狼吞噬了羔羊，而無需編造任何關於水流渾濁的蹩腳藉口。
但在批評這些生活在歷史和宗教黎明時期的希伯來宗族時，我們也在譴責自己。如果我們充分考慮基督、新約和幾個世紀以來基督教教導的影響，西緬和但支派與現代國家相比並不遜色。當我們回顧基督教世界的戰爭時，我們常常會感到困惑，除了弱小對手毫無防備之外，很難找到任何發動敵對行動的理由。西班牙對美洲的征服和英國對印度的征服，提供了對待弱小民族的例子，這些例子完全可以與舊約中的事件相提並論。即使在今天，較小歐洲國家的獨立主要也是由大國之間的嫉妒所保障的。儘管如此，國際道德還是有所進步；我們終於達到了伊索寓言的階段。輿論譴責對弱小國家的肆意侵略；而強權則運用文明外交的手段，證明不僅缺席者，連無助者也總是錯的。在對待被征服人民的人道主義方面也有了實質性的進步。自中世紀以來，基督教戰爭甚至染上了三十年戰爭和其他許多野蠻行徑的恐怖；定居者對美洲印第安人的對待往往是殘酷和不公正的；但現在沒有任何文明國家會系統性地冷血屠殺男人、女人和兒童。我們對任何向善的進步心存感激，但我們不能不感到，人類尚未意識到基督不僅對個人，對國家也有信息。作為祂的門徒，我們只能更懇切地祈禱，願地上的國度在事實和真理上成為我們主和祂基督的國度。
下一個事件對以色列人來說更為光榮。流便的子孫、迦得人以及瑪拿西半支派不僅僅是突襲並屠殺了平靜安穩的人民：他們在公平的戰鬥中征服了強大的敵人（代上 5:7-10, 18-22）。關於與夏甲人的戰爭有兩份獨立的記載，一份附在流便的家譜後，另一份附在迦得的家譜後。前者非常簡短且籠統，僅僅陳述了一場成功的戰爭以及隨之而來的領土佔有。這兩段文字可能是同一敘事的不同形式，由編纂者從獨立的來源中獲取。因此，我們可以將注意力集中在更詳細的記載上。
在這裡，正如在其他地方一樣，這些約旦河東的支派被稱為「大能的勇士」{申 33:20；代上 12:8-21}，「能拿盾牌和刀，拉弓射箭，善於爭戰的人」。他們的人數相當可觀。當五百名西緬人就足以消滅西珥山的亞瑪力人時，這些東方支派集結了「四萬四千七百六十名能出戰的人」。他們的敵人不是「平靜安穩的人民」，而是沙漠中狂野的貝都因人——「夏甲人，與捷突、拿非、挪答」。挪答僅在此處提及；捷突和拿非同時出現在以實瑪利的兒子名單中。{創 25:15} 伊突利亞可能得名於捷突支派。夏甲人或夏甲人是與以實瑪利人密切相關的阿拉伯人，他們似乎得名於夏甲。在詩 83:6-8 中，我們發現了一個更大規模的類似聯盟：——
「以東的帳棚和以實瑪利人，摩押和夏甲人，迦巴勒、亞捫和亞瑪力，非利士並推羅的居民，亞述也與他們聯合；他們幫助羅得的子孫。」
對於這些以實瑪利的子孫，即那「人手與人為敵，人人手與他為敵」的「野驢般的人」{創 16:12}，不存在無端侵略的問題。敘事暗示以色列人是侵略者，但攻擊沙漠中的強盜部落，就像摧毀黃蜂窩一樣，是一種自衛行為。我們可以肯定，當流便和迦得向東進軍時，他們有沉重的損失需要挽回，有痛苦的冤屈需要報復。我們可能會發現這與懲罰在其印度邊境進行劫掠的強盜部落的戰役有相似之處，只是我們必須記住，流便和迦得並不比他們的阿拉伯鄰居更守法或更無私。他們並不是為了造福被統治民族而維持「大英和平」（pax Britannica）；他們是在與頑固且無情的敵人進行生存鬥爭。另一個部分的平行事件是諾森伯蘭邊境的邊境世仇，當時——
「越過邊境、山谷和荒野，
恐懼廣泛而遙遠地蔓延；
因為無路的沼澤和山洞，
農夫離開了低矮的棚屋：
受驚的羊群和牛群被關在
粗糙的防禦塔下，
少女和主婦流下眼淚，
而準備好的戰士抓起長矛，
守望者的眼睛
能窺見遠處昏暗的煙霧。」
但以色列人的遠征規模比任何「邊境突襲」都要大，東方的激情比最後的吟遊詩人所唱的更為激烈和尖銳：沙漠中的少女和主婦會尖叫哀號，而不是「流下一滴眼淚」。
在古代這次偉大的突襲中，「這場戰爭是出於神」，並非像在拉億那樣，因為神為他們找到了無助且容易對付的受害者，而是因為祂在絕望的鬥爭中幫助了他們。當兇猛的以色列邊民與阿拉伯邊民交戰時，結果起初是難料的；然後「他們在陣上呼求神，因倚靠祂，祂就應允他們」，「他們得勝，擊敗了」敵人；「夏甲人和跟隨他們的人都交在他們手中，因為這場戰爭是出於神」；「他們擄掠了他們的牲畜：駱駝五萬，羊二十五萬，驢二千，人十萬。」「他們住在那裡，直到被擄。」
這場「被擄」是另一個簡短註記的主題。編纂者顯然急於將他的歷史敘事平均分配給各支派。流便和迦得的家譜各以一場戰爭的記載結束，東瑪拿西的家譜後也跟著類似的敘述：「他們得罪了他們列祖的神，去隨從那地之民的神，就是神在他們面前所滅絕的。故此，以色列的神激動亞述王普勒和亞述王提革拉毗尼色的心，他就把流便人、迦得人、瑪拿西半支派的人擄到哈拉、哈博、哈拉和歌散河邊，直到今日。」這場戰爭也「是出於神」。毫無疑問，倖存的夏甲人和以實瑪利人的後裔在亞述王的盟軍中，並在東以色列的毀滅中看到了對自己人民苦難的報應；但後來的猶太人，以及可能在「哈拉、哈博、哈拉」和「歌散河邊」，遠在美索不達米亞東北部的被擄者，發現他們苦難的原因在於與外邦鄰居過於親密：他們去隨從了他們的神。
我們在本章中處理的最後兩個事件，進一步說明了編纂者將異質傳統的線索編織成一個糾結線團的粗糙而現成的方法。我們將進一步看到古代作家是多麼樂於用他們所追溯的祖先來代表一個支派。我們在代上 7:20-21 讀到：「以法蓮的兒子是書提拉；他兒子是比列，他兒子是他轄，他兒子是以利亞大，他兒子是撒拔，他兒子是書提拉；還有以謝、以列，這二人被本地生長的迦特人殺了，因為他們下來要奪取他們的牲畜。」
以謝和以列顯然是第二個書提拉的兄弟；無論如何，由於他們與以法蓮之間提到了六代，他們似乎生活在族長之後很久。此外，他們下來到迦特，所以他們一定住在附近某個山區，大概是以法蓮山地。但在接下來的兩節經文（代上 7:22-23）中，我們讀到：「他們的父親以法蓮為他們哀哭了多日，他的弟兄都來安慰他。以法蓮與妻同房，她就懷孕生了一子，以法蓮給他起名叫比利亞，因為他家遭禍。」
按字面理解這些話，以謝和以列是以法蓮的親生兒子；由於以法蓮和他的家人出生在埃及並終生居住在那裡，這些族長時代的「牲畜劫掠者」並不是從附近的任何高地下來的，而一定是從埃及上來的，一路從歌珊地，穿過沙漠，經過幾個非利士和迦南城鎮。這種字面意義簡直是不可能的。編纂者借用這段敘事的作者顯然是在使用一種自然而優美的比喻，來描述以法蓮支派中兩個宗族被剪除時的痛苦，以及一個名為比利亞的新宗族形成以取代他們的事實。我們可能並非不知道這個新宗族是如何產生的。在代上 8:13 中，我們讀到兩個便雅憫人，「比利亞和示瑪，是亞雅崙居民的族長，他們將迦特居民趕走。」比利亞和示瑪可能在援助以法蓮時，為以謝和以列的失敗報了仇；作為回報，他們獲得了被剪除宗族的財產，因此比利亞被算在以法蓮的子孫中。
代上 7:22 的語言與創 37:34-35 非常相似：「雅各為他兒子哀哭了多日。他的兒女都起來安慰他」；而以祖先的名字來擬人化支派的做法，可以從士 21:6 中找到平行之處：「以色列人為他們弟兄便雅憫後悔。」
現在讓我們重建這個故事並考慮其意義。兩個以法蓮宗族，以謝和以列，出發去驅趕「本地生長的迦特人」的牲畜，即那些被非利士人趕走但仍保留了一些牧場的原始亞未人。由於陷入埋伏或在攜帶戰利品時被突襲，以法蓮人被剪除，宗族中幾乎所有的戰士都喪生了。亞未人在迦特非利士人的增援下，擴大了優勢，入侵了以法蓮的領土，以法蓮的邊境地區因失去了防禦者，任由征服者宰割。他們從這場危險中被當時佔據亞雅崙的便雅憫宗族示瑪和比利亞所救；而迦特人反過來也被擊敗並被趕走。感恩的以法蓮人邀請他們的盟友佔領空置的領土，並很有可能娶了他們被殺親屬的遺孀和女兒。從那時起，比利亞就被算作以法蓮的宗族之一。
這段關於難忘的牲畜劫掠的記載，是家譜中必要的註記，用以解釋一個重要宗族的起源及其與以法蓮和便雅憫的雙重聯繫。編纂者和他的資料來源記錄它，是因為它的家譜意義，而不是因為他們急於延續這場不幸突襲的記憶。在該插曲所屬的古代，邊境牲畜劫掠看起來就像威廉·德·德洛蘭（William of Deloraine）所認為的那樣，是一項自然且值得稱讚的事業。編纂者認為沒有必要表示任何不贊同——他是否不贊同絕不確定——這種對未受割禮者的掠奪；但他不加評論地給出記錄的事實，並不表明他寬恕了偷牛行為。今天的人們自豪地講述高貴祖先的非法行為，但如果他們自己的兒子提議採用中世紀男爵或伊麗莎白時代海盜的道德準則，他們會感到驚恐。
在回顧這組家庭傳統中所涉及的稀少宗教思想時，我們必須記住，它們屬於比編纂者時代更古老的以色列歷史時期；在評估它們的價值時，我們必須充分考慮當時的傳統倫理。宗教不僅有助於提高道德標準，而且有助於使普通人保持在傳統標準之上；它幫助並鼓勵他去做他認為正確的事，並使他更好地理解什麼是正確的。原始宗教不應因為它沒有立即將粗魯的以色列宗族成員轉變為哈夫洛克（Havelock）或戈登（Gordon）而受到貶低。在那些早期時代，勇氣、愛國主義和對族人的忠誠是最必要和受認可的美德。它們受到當時對戰神信仰的培育和激勵，戰神將勝利賜給祂忠實的子民。此外，這些傳統中所暗示的神的觀念，雖然不夠完善，但絕非不值得。神是仁慈的；祂豐富並援助祂的子民；祂回應禱告，將雅比斯所求的地和牧場賜給他。祂是一位公義的神；祂回應並稱義祂子民的信心：「流便人和迦得人因倚靠祂，祂就應允他們。」另一方面，祂是一位忌邪的神；當他們「得罪了他們列祖的神，去隨從那地之民的神」時，祂就懲罰以色列。但這裡歸於耶和華的感情不僅僅是一種個人的嫉妒。對祂的忠誠意味著遠不止於偏愛一個叫耶和華的神勝過一個叫基抹的神。它涉及對道德和純潔的特別認可，並賦予愛國主義和民族團結情感以宗教制裁。崇拜摩押或敘利亞的神削弱了一個人對以色列的熱情以及他與同胞的團結感，正如對意大利王子和主教的效忠在清教徒看來，剝奪了羅馬天主教徒在英國生活和情感中的全部繼承權一樣。那些隨從別神的人不僅僅是在教義和儀式上放縱個人的愛好：他是對社會秩序、對以色列的繁榮和民族團結的叛徒。這種不忠分裂了國家，並使以色列和猶大零星地被擄。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「在回顧這組家庭傳統中所涉及的稀少宗教思想時，我們必須記住，它們屬於比編纂者時代更古老的以色列歷史時期；在評估它們的價值時，我們必須充分考慮當時的傳統倫理。宗教不僅有助於提高道德標準，而且有助於使普通人保持在傳統標準之上；它幫助並鼓勵他去做他認為正確的事，並使他更好地理解什麼是正確的。原始宗教不應因為它沒有立即將粗魯的以色列宗族成員轉變為哈夫洛克（Havelock）或戈登（Gordon）而受到貶低。」：本段反映了自由派神學或歷史批判學派對舊約倫理的演進觀點，認為宗教道德隨歷史發展而進步；其他宗派如保守派福音派則傾向主張聖經啟示的道德標準具有超越歷史的絕對性，不應以「原始宗教」視之。