聖殿獻祭
1Ki_8:62-66; 1Ki_9:25
「我已選擇這殿，為我獻祭的殿。」
- 2Ch_7:12
「所獻的禮物和祭物，就著良心說，都不能叫禮拜的人得以完全。這些事連那飲食和諸般洗濯的規矩，都不過是屬肉體的條例，命定到振興的時候為止。」
- Heb_9:9-10
我們對猶太教的認知或許錯誤地、過於排他性地與整個獻祭體系聯繫在一起，這為我們提供了許多問題。
它最初是源於神，還是僅僅是人類心靈中感恩、罪疚與恐懼的一種本能表達，我們不得而知。它所建立的基礎觀念也從未向我們解釋過。「贖罪」（Kippurim）的觀念是否真的與替代和代罰的觀念相連？還是說其主要概念是自我犧牲，這在燔祭中確實最為突出？毫無疑問，祭司和敬拜者的觀點在很大程度上是不明確的。我們不知道是什麼導致該隱和亞伯向神獻祭；摩西——如果他是創始人的話——也沒有提供任何理論來解釋《利未記》中規定的精細體系。絕大多數猶太人獻祭可能僅僅是因為這樣做已成為他們宗教儀式的一部分，並且因為他們相信這樣做是在順服神的命令。毫無疑問，其他人則有著與基督徒試圖解釋贖罪時一樣多的分歧理論。「贖罪祭」的「替代」理論在舊約中幾乎找不到支持；不僅從未被陳述過，甚至連一個明確的暗示都沒有。後來的猶太權威，如拉希（Rashi）、伊本·埃茲拉（Aben Ezra）、摩西·本·納赫曼（Moses ben-Nachman）和邁蒙尼德（Maimonides）對此有明確斷言，並將其載入猶太禮儀中。然而，埃德海姆博士寫道：「常見的觀點認為，焚燒祭物的一部分或全部指向其毀滅，象徵神的憤怒和罪惡應受的懲罰，這似乎與聖經的陳述不符。」祭祀分為兩類：血祭（Zebach）或無血祭（minchah, korban）。後者是供物。例如陳設餅、素祭和奠祭、逾越節的第一捆莊稼、五旬節的兩個餅。幾乎在每一種情況下，素祭都伴隨著犧牲祭物的獻上。關於所有犧牲祭物的兩條通用規則是：
(1) 它們必須沒有殘疾、沒有瑕疵，作為完美的典型；以及
(2) 每一種祭物都必須用鹽醃，作為防腐劑，因此是「不朽壞」的典型。{Mar_9:49}
犧牲的祭物只能從牛、羊、山羊、斑鳩和雛鴿中選擇——後者是買不起昂貴祭物的窮人的供物。祭祀通常也分為：
(1) 自願的或義務的；
(2) 公共的或私人的；以及
(3) 至聖的或次聖的，
後者在祭壇北側宰殺，前者在東側宰殺。根據拉比的說法，獻祭者必須做五件事——按手、宰殺、剝皮、剖開、洗淨內臟。祭司在祭壇本身也必須做五件事——接血、灑血、點火、擺放肉塊、完成獻祭。祭祀主要在《祭司法典》中詳述；但在舊約中，其意義從未被正式解釋，且幾個世紀以來，利未人的禮儀並未受到太多重視。{參見 Jdg_6:19-21 1Sa_2:13, 1Ki_19:21 2Ki_5:17}
《摩西五經》中規定的祭祀分為四類：
(1) 燔祭（Olah, Kalil），象徵完全的自我奉獻，甚至外邦人也可以獻上；
(2) 贖罪祭（Chattath），為違犯者進行贖罪；
(3) 贖愆祭（Asham），為某種特殊的違犯進行贖罪，無論是懷疑還是確定的，因無知而犯的罪；以及
(4) 感恩祭、感恩平安祭（Shelem）或「完成之祭」，它跟隨其他祭祀，其肉由祭司和敬拜者食用。
最古老的做法似乎只知道燔祭和感恩祭，且前者似乎只在盛大的獻祭宴席上獻上。即使在《申命記》中，獻祭的一個常用短語是「在耶和華面前吃」，這在《祭司法典》中幾乎被忽略了。關於贖罪祭，在該法典中已獲得如此巨大的重要性，但在以西結之前幾乎沒有痕跡——除非《何西阿書》4:8算是一個，但這值得懷疑——在以西結書中，贖愆祭（Asham）和贖罪祭（Chattath）取代了舊有的金錢罰款。{2Ki_12:16} 最初，獻祭是一頓歡樂的宴席，即使在法典最古老的部分（《利未記》18-26章），祭祀也包含在燔祭（Olam）和祭物（Zebach）之下。獻祭體系歷史的轉折點是約西亞的改革，而《祭司法典》是其成熟的結果。
不難看出，祭祀總體上是感恩的、奉獻的和贖罪的。
感恩祭（素祭和平安祭）和燔祭（象徵完全的自我犧牲）是那些與神有團契之人的供物。它們是對神絕對至高權力的承認。贖罪祭和贖愆祭旨在恢復與神失去的團契，因此，祭祀是——或最終成為——感恩、自我奉獻和贖罪這些偉大觀念的表達。但以色列人「雖然似乎總是保留了贖罪和感恩獻祭的觀念，卻不斷忽略了自我奉獻，而這正是兩者之間的聯繫，也是日常燔祭本應作為每日思想和義務銘刻在他們心中的。」如果他們能將這一點銘記在心，他們就能免於那些使他們對獻祭體系的使用成為咒詛而非祝福的迷信和墮落。贖罪的概念，可能是這三者中最晚出現的，排擠了其他概念，並被扭曲為一種觀念：神是一位憤怒的神，祂的狂怒可以通過禮物來平息，祂的恩寵可以通過賄賂來贏得。贖罪觀念中確實有這樣一個真理——神恨惡罪惡，因罪而疏遠，並將懲罰罪惡；然而，神在祂的憐憫中為我們預備了贖罪。但在試圖想像獻祭如何影響神時，以色列人忽略了一個真理：這是一個不可解釋的奧秘，我們所能知道的只是它對人心靈產生的影響。如果他們將祭祀整體解釋為僅意味著——人是有罪的，神是憐憫的；雖然人的罪使他與神隔絕，但通過認罪、悔改和自我犧牲，憑藉神所啟示並將接納的贖罪，可以獲得與神的重聚——那麼它們的影響將是屬靈上健康且高尚的。但當他們開始認為祭祀是給神的禮物，可以取代改正和道德順服，並且他們罪惡應受的懲罰可以機械地轉移到無辜犧牲者的頭上時，獻祭體系不僅變得無效，而且變得有害。基督徒也未能免於對贖罪教義的類似腐蝕。在將其視為替代性和贖罪性時，他們忘記了如果它不是代表性的，它就是無效的。在將其視為罪的贖罪時，他們忽略了除非伴隨著從罪中得救贖，否則不可能有這樣的贖罪。他們默認並實際地採取了聖保羅時代有些人甚至公開宣稱的觀念，即「我們可以仍在罪中，叫恩典顯多。」但在救贖的偉大工作中，人的意志不能是懶散的。他必須親自與基督同死。正如基督為他而犧牲，他也必須將身體獻上，當作活祭，是聖潔的，是神所喜悅的。巴里主教（Bishop Barry）說：「沒有十字架的贖罪祭，我們的燔祭（自我奉獻）將是不可能的；同樣，沒有燔祭，贖罪祭對我們來說也將是無效的。」
如果更多地關注血在整個禮儀中的突出地位和真實意義，許多在猶太和基督教時代與血祭觀念混雜在一起的粗糙，甚至恐怖的成分，本可以被消除。正如一些復興主義者所教導的那樣，血的教義為那些將神同化為摩洛（Moloch）的理論增添了最令人反感的色彩；但該短語和符號的真正意義將整個獻祭教義提升到了一個更純潔、更屬靈的氛圍中。
整個教義的核心意義在於古老的觀點，即祭物的「血」就是「它的生命」。這就是為什麼贖罪的能力被歸於血的原因。當然，並沒有將罪惡轉移到動物身上，因為它的血保持著潔淨與被潔淨的性質。動物也沒有被認為承受了違犯者的懲罰；首先，因為聖經從未如此陳述，其次，如果真是這樣，細麵粉肯定不會被允許（事實上是被允許的）作為贖罪祭。{Lev_5:11-13} 此外，任何蓄意的冒犯，任何「舉手」犯的罪，即帶有惡意預謀的罪，都不能通過贖罪祭或贖愆祭來贖罪；——儘管對「罪」作為非自願錯誤的觀念給予了如此寬泛的餘地，以至於傾向於瓦解道德責任的觀念。贖罪祭進一步為某些純粹偶然和禮儀性的冒犯而獻，這些冒犯不可能涉及任何真正的罪疚感。「立約的血」{Exo_24:4-8} 並非來自贖罪祭，而是來自平安祭和燔祭；儘管正如庫克教士（Canon Cook）所說，我們在異教中讀到血作為對敵對惡魔的贖罪，但「我們似乎徒勞地尋找一個例子，其中血作為靈魂的自然象徵，被作為贖罪祭獻上。」韋斯科特主教（Bishop Westcott）說：「血的贖罪價值不在於其物質實體，而在於它是生命的載體。血總是包含著生命在死亡之後依然保存並活躍的觀念。它不僅是救贖者被買贖的代價，更是使他們甦醒以至於能夠屬於神的力量。」克萊門特（Clement of Alexandria）說：「喝基督的血，就是分享主的永不朽壞。」
除了我們提到的幾點之外，還有一個困難，即對於除《祭司法典》之外的舊約部分，對任何形式的贖罪祭都保持著奇特的沉默。
「Chattath」一詞在贖罪祭的意義上，出現在《出埃及記》29、30章，以及《利未記》和《民數記》中多次出現，在《以西結書》中出現六次。除此之外，在舊約中幾乎沒有提及，除了被擄後的《歷代志》{2Ch_29:24} 和《以斯拉記》{Ezr_8:25}。它沒有在任何其他歷史書中提到；也沒有在除以西結之外的任何先知書中提到。同樣，正如我們所見，贖罪日在聖經早期的任何歷史記錄中都沒有留下痕跡，僅在上述權威著作中發現。在聖經其餘部分，替罪羊未被提及，阿撒瀉勒（Azazel）也被忽略。卡利施博士（Dr. Kalisch）甚至認為，有確鑿證據證明贖罪日是在摩西和亞倫死後一千多年才設立的。因為即使在公元前574年寫作的以西結書中，也沒有七月初十的贖罪日，而是在正月初一和初七（亞筆月，尼散月）。他認為，如果贖罪日在當時存在，以西結絕不可能抹去一年中最神聖的日子，而代之以他自己隨意選擇的兩個日子。此外，他所描述的儀式與《利未記》中規定的完全不同。即使在《尼希米記》中，也沒有關於贖罪日的記載，儘管在該月二十四日舉行了一次守日活動。因此，這位博學的作家推斷，即使在公元前440年，偉大的贖罪日尚未被承認，而將替罪羊送往曠野的惡魔阿撒瀉勒這一異教成分，證明了該儀式產生的年代較晚。
觀察祭司獻祭體系在那些不僅捲入其中，而且似乎與之不可分割的弊端中，是如何被屬於高於外在和典型啟示階段的更高屬靈直覺所譴責的，這是一件有趣的事。
因此，在舊約中，沒有什麼靈感啟示比那些堅持所有祭祀本身完全無效，且與道德律法中最輕微的要素相比顯得絕對微不足道的言論更令人感興趣、更雄辯、更熱情且高尚的了。關於這個主題，先知和詩人使用的語言如此廣泛且無一例外，以至於幾乎完全否認了獻祭的必要性。他們以一種近乎蔑視的貶低態度談論它們。我們或許可以懷疑，他們是否像我們所知的那樣，面前有摩西體系及其所有細節。他們沒有進入它後來所採取的那些最終精細化，他們中沒有一個人提到任何類似於偉大贖罪日那種強大象徵性儀式的服務。但他們談論的是他們所知的禮儀律法的片段和方面。他們處理的是祭司實踐它、祭司教導它（如果他們曾教導過什麼）的方式。他們談論的是它在周圍百姓心中呈現的樣子，對百姓而言，它已成為道德努力的替代品和公義道路上的障礙，而非真正宗教的幫助。這就是他們所說的：——
「耶和華喜悅燔祭和平安祭，豈如喜悅人聽從祂的話呢？」憤慨的撒母耳問道，「聽命勝於獻祭；順從勝於公羊的脂油。」{1Sa_15:22}
「我厭惡你們的節期，」耶和華藉著阿摩司說，「也不喜悅你們的嚴肅會。你們雖然向我獻燔祭和素祭，我卻不悅納，也不顧你們用肥畜獻的平安祭。要使你們歌唱的聲音遠離我，因為我不聽你們彈琴的樂聲。惟願公平如大水滾滾，使公義如江河滔滔。」{Amo_5:21-23}
「我朝見耶和華，在至高神面前跪拜，當獻上什麼呢？」彌迦問道，「豈可獻一歲的牛犢為燔祭嗎？耶和華豈喜悅千千的公羊，或是萬萬的油河嗎？我豈可為自己的罪過獻我的長子嗎？世人哪，耶和華已指示你何為善。祂向你所要的是什麼呢？只要你行公義，好憐憫，存謙卑的心，與你的神同行。」{Mic_6:6-8}
何西阿在耶和華的信息中，曾兩次被我們的主在不同場合引用，他說：「我喜愛憐恤，不喜愛祭祀，喜愛認識神，勝於燔祭。」（何西阿書 6:6）以賽亞也在主的話語中，對同樣的信念作了激昂的表達：「耶和華說：你們所獻的許多祭物，與我何益呢？公綿羊的燔祭和肥畜的脂油，我已經夠了；公牛的血，羊羔的血，公山羊的血，我都不喜悅。你們來朝見我，誰向你們討這些，使你們踐踏我的院宇呢？你們不要再獻虛浮的供物。香品是可憎的；月朔和安息日，並宣召的大會，我心裡恨惡；我不能容忍罪孽，又守嚴肅會。你們的月朔和節期，我心裡恨惡，我都以為麻煩；我擔當，便不耐煩。你們要洗濯、自潔！」（以賽亞書 1:11-16）
耶利米的信息用語甚至更令人驚訝：「我將你們列祖從埃及地領出來的那日，燔祭平安祭的事，我並沒有提說，也沒有吩咐他們。我只吩咐他們這一件說：當聽從我的話。」（耶利米書 7:22）在七十士譯本（LXX）中，針對《和合本》中難以理解的譯文，他在邊註中問道：「親愛的在我的殿中行了什麼可憎的事呢？許願和聖肉能使你的罪孽離開你嗎？或者你能藉此逃脫嗎？」（耶利米書 11:15）事實上，耶利米是眾先知中最反對儀式主義的一位。他不僅沒有隱藏或保存約櫃，反而認為它已經完全過時了（耶利米書 3:16）。他只關心寫在心上的屬靈之約，對於聖殿的服事和利未人的繁文縟節，他幾乎毫不關心（耶利米書 7:4-15；31:31-34）。詩篇作者在將祭祀與公義進行比較時，同樣清晰且強調：「我並不因你的祭物責備你；你的燔祭常在我面前。我不從你家中取公牛，也不從你圈內取山羊。」
「我豈吃公牛的肉呢？我豈喝山羊的血呢？你們要以感謝為祭獻與神，又要向至高者還你的願。」（詩篇 50:8-14）
又說：
「你本不喜愛祭物，若我喜愛，我就獻上；燔祭，你也不喜悅。神所要的祭，就是憂傷的靈；神啊，憂傷痛悔的心，你必不輕看。」（詩篇 51:16-17）
又說：
「祭物和禮物，你不喜悅；你已經開通我的耳朵。燔祭和贖罪祭，非你所要。」（詩篇 40:6）
又說：
「施行公義公平，比獻祭更蒙耶和華悅納。」（箴言 21:3）
又說：
「我要以詩歌讚美神的名，以感謝稱他為大！這便叫耶和華喜悅，勝似獻牛，或是獻有角有蹄的公牛。」（詩篇 69:30-31）
毫無疑問，即使是最粗心、最墨守成規的讀者，也不難看出先知的立場（純粹是屬靈的）與祭司典章的編纂者（其全部興趣集中在祭祀和禮儀規條上）之間存在著巨大的差異。祭祀制度內在的虛無性在《新約》中也得到了同樣明確的指出。受過基督教導啟發、更有見識的猶太人，能為道德高於禮儀這一事實作強有力的見證。那位坦誠的文士，從基督口中聽到兩條最大的誡命後回答說：「夫子說，神是一位，實在不錯；除了他以外，再沒有別的神；並且盡心、盡智、盡力愛他，又愛人如己，就比一切燔祭和各樣祭祀好得多。」
我們的主曾引用何西阿的話，並給予強調性的勸勉：「你們去學習，我喜愛憐恤，不喜愛祭祀，這話是什麼意思。」（馬太福音 9:13）在另一個場合，他又說：「你們若明白『我喜愛憐恤，不喜愛祭祀』這話的意思，就不會將無罪的當作有罪的了。」（馬太福音 12:7）
聖保羅說，將我們的身體獻上當作活祭，是我們理所當然的侍奉；聖彼得則稱所有基督徒為聖潔的祭司，要獻上屬靈的祭（彼得前書 2:5）。
《希伯來書》的作者說：「公牛和山羊的血，斷不能除罪。」他提到祭司每日獻上同樣的祭物，這些祭物永遠不能除罪（希伯來書 10:4, 11）。他又說：「只是不可忘記行善和捐輸的事，因為這樣的祭是神所喜悅的。」（希伯來書 13:16）
被擄歸回時期猶太思想中最睿智的父老們也持有同樣的觀點。例如，西拉的兒子說：「守律法的，供獻足夠的祭物。」（次經《便西拉智訓》35:1-15）斐洛（Philo）呼應了從蘇格拉底到馬可·奧理略等最優秀的異教道德家所共有的觀點，他寫道：「心靈若無瑕疵，它本身就是最神聖的祭物，在各方面都完全蒙神喜悅。」
非常值得注意的是，現代猶太教現在強調其信念，即「祭祀和利未制度都不屬於舊約的本質」。這不僅是古代愛色尼派的觀點，也是邁蒙尼德（Maimonides）或阿巴班內爾（Abarbanel）的觀點。現代拉比甚至爭辯說，整個利未祭祀制度是一個外來的元素，是從外部引入猶太教的，摩西雖然容忍了它，但那只是對他百姓的不成熟和心硬所作的讓步。
這也是古代教父們的觀點，包括《巴拿巴書》的作者、殉道者查士丁、俄利根、特土良、耶柔米、屈梭多模、伊皮法尼、西里爾和提奧多勒，隨後還有像佩塔維烏斯（Petavius）和貝拉明（Bellarmine）這樣的羅馬天主教神學家。
至少有一點是肯定的——猶太制度不僅被廢除，而且變得不可能實行。無論其功能為何，神都以絕對的否定印證了任何試圖延續它們的行為。它們已被徹底廢除並永遠抹去。
「我來是為了廢除祭祀。」這是歸於基督的一句未記載的言論（agraphon dogma）；「如果你們不停止獻祭，神的憤怒就不會停止臨到你們。」聖保羅在《羅馬書》和《加拉太書》中的論證，以及《希伯來書》作者的論證，向我們展示了為什麼這是不可避免的；他們只是遵循了基督的倡議和祂聖靈的教導。認為我們的主僅僅是拒絕了法利賽人形式主義的愚蠢瑣碎，這是一個錯誤。祂走得更遠。沒有絲毫跡象表明祂親自遵守了禮儀律法的要求。可以肯定的是，當祂觸摸麻風病人和死去的青年人的棺架時，祂打破了這些律法。律法堅持敬拜的中心化，但耶穌說：「時候將到，如今就是了，那真正拜父的，要用心靈和誠實拜他。神是個靈，所以拜他的必須用心靈和誠實拜他。」律法極其強調潔淨與不潔淨食物之間繁重的區別。耶穌說，從外面進去的不能污穢人，唯有從裡面出來的才能污穢人，祂說這話時「將各樣的食物都看為潔淨的」（馬可福音 7:19）。當摩西律法的預表在基督裡永遠成就，而本體因此變得過時且有害時，聖保羅走得更遠。他以割禮——舊約中最古老、最獨特的禮儀——為例，稱之為「妄自行割」或僅僅是殘割，並三次說：「受割禮不受割禮都無關緊要，要緊的就是作新造的人」；「唯獨使人生發仁愛的信心」；「守神的誡命要緊」。整個猶太教體系是地方性的、外在的、瑣碎的、次等的、暫時的、是對軟弱的讓步、是奴僕的軛：而整個基督教體系是普世的、屬靈的、簡單的、非祭祀性的、非祭司性的、是完美的自由。猶太教是一個關於聖殿、祭祀、祭司制度的宗教：基督教則是一個神之靈
「在所有聖殿之上，更喜愛正直純潔之心」的宗教。
這是一個不再有贖罪祭的宗教，因為那唯一完美且充足的祭物、供獻和滿足，已經永遠成就了。這是一個除了十字架之外沒有祭壇的宗教；除了基督之外沒有祭司的宗教，除非我們將每個基督徒比喻為祭司，去獻上唯有神所悅納的屬靈祭物。
所羅門的聖殿僅存在了四個世紀，而且大部分時間裡，這些年歲都充滿了羞辱、恥辱和衰落。所羅門剛入土不久，聖殿就被示撒洗劫了。在它存在的四個世紀中，它至少六次被剝奪了珍貴的財產，有時是被外國壓迫者，有時是被陷入困境的君王。它曾被亞撒、猶大的約阿施、以色列的約阿施、亞哈斯、希西家以及最後的尼布甲尼撒洗劫一空。經過這樣的掠奪，它必然已經完全失去了最初的輝煌。但財寶的掠奪與其神聖性的玷污相比，簡直微不足道。這種玷污早在羅波安和亞比雅統治時期就開始了。亞哈斯給它安設了一座敘利亞祭壇，瑪拿西用污穢玷污了它，以西結在聖殿的密室中目睹了「背道的猶大那黑暗的偶像崇拜」。
而在猶太教最自詡於禮儀忠誠的時代，聖殿的主在主的殿中受到侮辱，其院宇被貪婪的祭司和撒都該人變成了牛棚、鴿舍、市集、高利貸者的市場和強盜的窩。
從一開始，聖殿敬拜的中心化必然伴隨著將宗教生活與日常社會環境脫節的危險。居住在偏遠鄉村的「眾多百姓」將無法再參與在地方聖所進行的敬拜形式。正如先知們經常抱怨的那樣，猶太教傾向於變得過於官僚化和功能化，過於注重規條和技術，這總是傾向於用外在的侍奉取代真正的虔誠，並使宗教只剩下軀殼而失去了靈魂。
即使在約西亞的改革使其得到淨化後，聖殿仍被證明是一個危險和虛假安全感的來源。它被視為一種「護身符」（Palladium）。形式主義者開始談論並表現得好像它提供了一種機械式的保護，並給予他們違背道德律法的許可。耶利米不得不嚴厲警告他的同胞，不要信靠這種空洞的形式主義。「改正你們的行動作為，」他說。「看哪，你們倚靠虛謊無益的話。你們偷盜、殺害、姦淫、起假誓、向巴力燒香，並隨從素不認識的別神，且來到這稱為我名下的殿，在我面前敬拜，又說：我們得救了。這樣，你們豈可仍要行這些可憎的事嗎？」
所羅門的聖殿被巴比倫人毀壞和玷污，但在此之前，它早已被猶太人自己用先知的血、偶像崇拜以及不潔影像的密室所玷污。它由一群灰心喪志的被擄歸回者重建，卻又被安提阿古·伊皮法尼（Antiochus Epiphanes）玷污，最終成為狹隘、傲慢且陰險的法利賽主義的總部。它再次由殘暴的以東篡位者希律重建，其輝煌激發了如此狂熱的熱情，以至於當它被提多（Titus）付之一炬時，它目睹了成千上萬瘋狂而絕望的戰士的屠殺。
「在雪松院宇與金門之間，
踐踏的行列在泥濘的屠殺中翻滾，
為了拯救聖殿，每一隻手都在嘗試，
用冰冷的手指抓著脆弱的刀刃；
復甦的狂怒流過他們撕裂的血管，
生命的最後憤怒溫暖了垂死之人。」
然而，那最後的聖殿卻被比前兩座更嚴重的罪行所玷污。它目睹了祭司的偶像和祭司的陰謀，最終導致了神兒子的謀殺。從聖殿中幾乎沒有產生任何屬靈上的重要意義。它本意是為了教導公義的至高無上，卻變成了純粹禮儀的堡壘。對於真正聖潔的發展，與禮儀上的拘泥不同，其官方保護者使它變得毫無價值。
我們並不驚訝基督教除了那些真誠愛主耶穌基督之人的心之外，不認識任何聖殿；而那從天而降、如新婦妝飾整齊等候丈夫的新耶路撒冷的特徵是：
「我未見城內有殿。」（啟示錄 21:22）
耶和華在獻殿禮後警告所羅門，如果以色列轉向不道德和偶像崇拜，那殿將成為一個可怕的警告——它的祝福將變為咒詛，每一個經過的人都會驚訝並嗤笑——這一威脅得到了充分的應驗。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「基督徒也未能免於對贖罪教義的類似腐蝕。在將其視為替代性和贖罪性時，他們忘記了如果它不是代表性的，它就是無效的。」：本段反映了自由派神學或強調道德感化論（Moral Influence Theory）的立場；其他宗派如改革宗或福音派則主張「替代性救贖」（Penal Substitutionary Atonement），認為基督的死是客觀地承擔了罪的刑罰，而非僅僅是代表性或感化性的。
2. 「這是一個不再有贖罪祭的宗教，因為那唯一完美且充足的祭物、供獻和滿足，已經永遠成就了。這是一個除了十字架之外沒有祭壇的宗教；除了基督之外沒有祭司的宗教」：本段反映了新教（Protestant）普遍的「信徒皆祭司」及反對彌撒祭祀的立場；羅馬天主教（Roman Catholicism）則主張聖餐禮中存在真實的祭祀性質（Sacrifice of the Mass），且教會中存在職分上的祭司（Sacerdotal priesthood）。