十誡——其形式
申命記 5:1-21
由於第四章屬於申命記中總結立法部分的演講（無論在內容還是語言上，參見第 23 章），我們現在將進入第五章，該章以十誡的敘述開始。如前所述，申命記的主幹是對出埃及記 20-23 章所載「約書」的重複與擴展。現在，無論是在出埃及記還是在申命記中，在更為普遍和詳細的立法之前，我們都有十誡（或稱「十句話」），其形式基本相同；於是，一個問題隨之而來：這套組織嚴密、體系優美的基本律法典章，究竟起源於什麼時代？無論其起源為何，它都是一份極其卓越的文件。它以如此確定的手筆觸及了宗教與道德生活的根本原則，以至於直到今日，即使對於最文明的國家，它仍總結了道德準則，且其有效性之高，以至於從未有人提議對其進行任何修改或擴充。既然它具有這種特質，那麼判定它是否能公正地追溯到摩西時代，就成了一個極具興趣的問題。在它出現的兩處經文中，它都被描述為由耶和華親自在何烈山賜給百姓，並被定為祂與以色列之間最早期、最根本的約。因此，這似乎是在宣稱它是一部特別早期且特別神聖的律法。儘管批評家們多有否認，但很少有人否認在摩西時代，以色列人確實領受了某種像這樣的律法。即使是庫恩（Kuenen）在他的《以色列宗教史》中也承認了這一點。十誡中他唯一難以接受的是第二條，即禁止為敬拜而製造任何雕像。他認為，這不可能存在於最初的十誡中，並非因為語言的特殊性或結構的不連貫，而僅僅是因為他不相信在那個早期時代，耶和華的宗教能屬靈到要求禁止偶像。但他的理由極其薄弱；特別是他承認約櫃是摩西時代的聖所，且其中並無偶像，正如耶路撒冷的聖殿中也沒有偶像一樣。耶和華在何烈山，以及後來在北國以色列的伯特利等地，曾以牛犢的形式被敬拜，這並不能證明什麼。一條律法並不能立即消滅它所針對的對象，因為即使在申命記被接納為律法之後，偶像崇拜依然存在。此外，如果像庫恩所認為的那樣，牛犢崇拜在摩西之前就已存在於以色列，那麼這種較高的觀點需要幾個世紀才能取代較低的觀點，也就不足為奇了。即使在基督教中，異教的古老迷信和宗教習俗也花了幾個世紀才被徹底克服。事實上，在許多地方，它們至今尚未被完全根除。威爾豪森（Wellhausen）對十誡晚出的論證也並未更高明。他對此的猶豫非常顯著，而他認為十誡可能晚出的理由也極其令人不滿。他的第一個理由是：「根據出埃及記 34 章，刻在兩塊石版上的誡命完全不同。」他依賴該章 34:28 的話——「摩西在耶和華那裡四十晝夜，也不吃飯也不喝水。耶和華將這約的話，就是十條誡，寫在兩塊版上」——認為這暗示了緊接在前的誡命（其儀式性質與出埃及記 20 章十誡後的誡命相同）在此被稱為「十條誡」。但我們不必這樣解讀。根據出埃及記 20:1，是耶和華要將話寫在石版上，我們不能假設在同一章中會出現如此明顯的矛盾，說摩西寫了石版。因此，前一節提到的耶和華必然是 wayyikhtobh（出 34:28）的主語，因此這「十條誡」與耶和華吩咐摩西寫在別處（而非石版上）的那些話（直到 34:27）是不同的。此外，正如迪爾曼（Dillmann）所言，任何試圖將 34:27 之前的命令湊成十條的人，都會得出不同的結果，這本身就足以證明第 34 章中的第二套十誡完全是憑空想像的。威爾豪森的第二個理由是：「禁止偶像在其他時期是完全未知的：據說摩西本人曾製造了一條銅蛇，直到希西家時代，它仍被當作耶和華的像來敬拜。」但十誡並未禁止製造任何像；它禁止的是為敬拜而製造像。因此，即使摩西寫了十誡，他完全可能製造了一個蛇的形像，只要它不是為了敬拜。但沒有任何證據讓我們相信那條蛇被視為耶和華的像。事實上，恰恰相反；如果以色列人在後世濫用了這個偉大拯救的古老遺物，摩西很難為此負責。第三，威爾豪森說：「耶和華宗教早期階段那種本質上且必然的民族性，在十誡作為以色列根本律法所給出的普遍道德準則中完全消失了；但整個士師和列王時期的宗教人物——從讚美雅億謀殺背叛行為的底波拉，到對戰俘極其殘忍的大衛——都讓人很難相信以色列的宗教從一開始就具有特定的道德性質。」這無疑是極其軟弱的批評。基於同樣的理由，我們也可以宣稱，由於聖巴托羅繆大屠殺，或拿破崙在阿卡毒殺自己傷兵的傳聞，基督教在當下就不是一種「具有特定道德性質」的宗教。當然，人們永遠無法活在理想的水平上，而提升一個民族的生活是一個過程，其緩慢程度如同尼羅河三角洲水平面的抬升，這些事實應該是我們所熟悉的，不應讓任何人被這類困難所誤導。他最後的理由也絲毫沒有說服力。他說：「十誡中普遍道德準則所預設的實際一神論，是否能構成民族宗教的基礎，是極其可疑的。它是在民族滅亡時，才從民族宗教中發展出來的。」顯而易見的回答是，這是一種「乞題」（petitio principii）。關於這個問題的全部爭論在於，摩西是否是一位一神論者，或者至少是一位從一開始就隱含一神論宗教的創始人；而十誡的日期之所以重要，主要在於它能為該問題提供啟示。因此，僅僅因為十誡是一神論的，就斷言它不可能是摩西的作品，這本身就是預設了爭議的核心。威爾豪森本人似乎也傾向於相反的觀點。在談到摩西為以色列所做的事時，他說，透過「妥拉」（Torah），即從約櫃中以抽籤方式給出的裁決，「他為他們的民族感和神觀賦予了明確、積極的表達。耶和華不僅是以色列的神；作為這樣的神，祂同時是律法與公義的神，是他們民族意識的基礎、內在原則和隱含的公設」；他又說：「作為民族的神，耶和華成為了公義與正義的神；作為公義與正義的神，祂被視為天上地下最高，最終是唯一的權能。」因此，根據威爾豪森自己的見證，在摩西的神觀中，隱含地（或許甚至是明確地）包含了耶和華是「天上地下唯一權能」的概念。既然如此，因為十誡具有道德性、普遍性並暗示了一神論，就將其定為晚期作品，這合理嗎？
然而，還有其他或許更有力的證據表明，十誡的普遍性並非晚期的標誌。相反，根據繆爾黑德（Muirhead）教授對羅馬「神法」（fas）的描述，法律準則中的普遍性反而可能是極其原始法律的特徵。在談到羅馬成長的早期階段，當時人民的情況在許多方面與摩西時代的希伯來人相似時，他說：「在那些早期時代，我們徒勞地尋找任何明確的法律體系，期待有這種體系是荒謬的。當時所謂的法律，是神法（fas）、人法（jus）和善良風俗（boni mores）的混合體，要定義它們各自的界限和特徵極其困難。」他隨後描述了「神法」：「神法被理解為神的旨意，是天賜予地上之人的律法，其中大部分是儀式性的規範，但也有相當大的一部分體現了行為準則。它似乎比人法有更廣的範疇。它的命令、禁令或準則中，很少是針對作為特定國家公民的人；全人類都在其範圍內。它禁止在沒有規定的宣戰儀式下發動戰爭，並要求即使對敵人也要守信——當在誓言的制裁下對他作出承諾時。它要求對外國人行好客之道，因為陌生客旅被推定與其主人一樣，是更高權能所關懷的對象。它懲罰謀殺，因為這是奪取神所賜的生命；懲罰丈夫販賣妻子，因為她已成為他一切人事與神事上的夥伴；懲罰對父母舉手，因為這顛覆了社會與宗教的第一紐帶，即子女對賦予其生命的父母應有的敬畏；懲罰亂倫，因為這玷污了祭壇；懲罰虛假的誓言和違背的誓約，因為這是對所呼求之神靈的侮辱，等等。」事實上，羅馬的「神法」與十誡及第一部法典（出埃及記 20-23 章）的立法具有許多相同的特質。因此，那些認為所有早期立法必然是具體的、狹隘的、特殊主義的，且最多僅限於構成氏族、部落或小民族的人們的直接需求的人，是錯誤的。法律的早期歷史表明，與此同時，人們也要求以人與神關係的觀點來表達生活律法。這一事實極大地增強了十誡屬於早期作品的論點。因為實際上，它就是希伯來人的「神法」。如果它具有更高的格調和更廣的範疇，如果它提供了一個框架，使人類的義務即使在今天也能在不被過度扭曲的情況下穩固地納入其中，那麼這正是我們所預期的——如果神確實像在世界其他任何地方一樣，在該民族的歷史與發展中作工的話。簡言之，原始羅馬法的歷史表明，若無啟示，人類在發展一套涵蓋全人類的道德義務法典時，只能邁出微弱而動搖的步伐。有了啟示，這種努力必然會被作出，並取得其他地方無法達到的成功。
因此，在所提出的所有理由中，沒有任何一點能反駁聖經的陳述，即「十條誡」比以色列立法中的任何其他部分都更古老、更神聖，且起源於摩西。即使十誡的存在對他們造成了極大的困擾，最先進的批評家中的佼佼者們在明確將十誡從以色列歷史的基礎中移除時，所表現出的普遍猶豫，讓我們看到了摩西起源說的論據是多麼強大，並向我們保證，證據完全支持這一觀點。
但如果它是摩西的作品，乍看之下，結論似乎是出埃及記中給出的十誡形式更古老，而申命記中的文本是後來稍作擴展的版本。然而，更深入的考察傾向於認為，摩西形式的原始十條誡與我們現有的任何文本都不同，而在這些文本中，現行形式的出埃及記文本比申命記中的文本更晚。十誡兩半部分長度的巨大差異，暗示了最初所有的誡命可能都很短，在風格和特質上與後半部分（「不可偷盜」等）非常相似。此外，當我們撇開對較長誡命所給出的理由和誘因時，剩下的正是我們在第二版中發現的那種簡短命令。最後，出埃及記和申命記版本之間的差異，幾乎都發生在文本中可被視為附錄的部分。事實上，在誡命的本體文本中只有兩處變動。在第四條中，出埃及記寫的是「當記念安息日」，而申命記寫的是「當守安息日」；但兩者的含義相同。在第十條中，出埃及記的命令是「不可貪戀人的房屋」；而「房屋」由隨後的從句「也不可貪戀人的妻子、僕婢……」解釋為最廣義的「家室」。在申命記中，「房屋」作為家室和財產的古老含義已不再使用，取而代之的是列舉鄰舍家產的組成部分，從妻子開始。隨後是狹義的「房屋」，即僅指住所，與奴隸和牲畜歸為一類，希伯來語中以 tithawweh 取代了 tachmodh。
因此，從根本上講，這兩個版本是相同的。即使在理由和解釋上，也只有一個真正重要的變動。在出埃及記 20:11 中，遵守第四條誡命的理由陳述如下：「因為六日之內，耶和華造天、地、海，和其中的萬物，第七日便安息，所以耶和華賜福與安息日，定為聖日。」另一方面，在申命記中，該理由被省略，取而代之的是：「你也要記念你在埃及地作過奴僕，耶和華你神用大能的手和伸出來的膀臂，將你從那裡領出來。因此，耶和華你的神吩咐你守安息日。」現在，如果對創造的提及是摩西時代十誡原始文本的一部分，如果作者在寫申命記時，面前擺著耶和華親口所說的話，很難相信他會將其刪除並代之以另一個理由。他沒有這樣做的動機，因為如果他願意，他完全可以在出埃及記給出的理由之後，再加上他自己的理由。因此，很可能在原始文本中並沒有出現任何理由；是申命記首先增加了一個理由；而出埃及記 20:11 則可能是從出埃及記 31:17b 和創世記 2:2b 的組合中插入的——「因為六日之內耶和華造天地，第七日便安息舒暢」；「第七日歇了他一切的工」。這兩段經文都屬於祭司典（P），其風格與 JE 完全不同，而十誡其餘的背景語言則與 JE 相符。基於這些假設，出埃及記 20:9 必然是這兩個文本中最晚的部分。因此，最初的摩西誡命可能如下：
「我是耶和華你的神，曾將你從埃及地，從為奴之家領出來。」
1. 除了我以外，你不可有別的神。
2. 不可為自己雕刻偶像。
3. 不可妄稱耶和華你神的名。
4. 當記念（或守）安息日，守為聖日。
5. 當孝敬父母。
6. 不可殺人。
7. 不可姦淫。
8. 不可偷盜。
9. 不可作假見證陷害人。
10. 不可貪戀人的房屋。
以這種形式，它們包含了所有根本重要的內容，並以一種完全令人滿意且可信的形式，展示了摩西宗教與政體的基礎。
但在繼續探討十誡的實質之前，我們值得考慮一下這些不同版本的十誡具有什麼完整的意義。在兩處經文中，這些話都被直接引用為耶和華對百姓所說，並由引用詞「說」來引出。現在，如果我們不想為了遷就某種理論而強行解釋，這兩個版本之間的細微差異不必困擾我們，因為我們已經得到了所說內容的實質，且大體上就是原話，這確實是我們所需要確信的一切。但相反地，如果我們堅持認為，既然這是受啟發之書的一部分，每一個字都必須像馬所拉抄經士那樣精確，那麼我們就會陷入無法解脫的困境。耶和華在何烈山的這個特殊場合說了兩件不同的事，這是不可能的。這些記載中，有一處或兩處在「迂腐的準確性」意義上是不準確的，然而兩者都同樣有權被視為受啟發的。事實上，兩者都是受啟發的；必須拋棄的是那種要求啟示具備這種準確性的啟示論。
可以看出，這個例子對於古代希伯來人處理那些被堅定認為是摩西所傳，甚至直接是神所賜的立法的方法，是非常具有啟發性的。如果我們認為最初的十條誡確實如我們所假設的那樣，僅限於明確的簡短命令，那麼這個例子就教導我們：在沒有欺詐問題，甚至沒有欺詐動機的情況下，為了滿足律法被記錄下來的特定時期的需求和缺陷，所作的增補，在插入時並不會暗示它們不是原始文件的一部分。如果這種情況在一個小型、精心編排、且特別古老神聖的法典中，已經達到了我們所推斷的程度，那麼我們更可以預期，在那些較寬鬆、流動性較大的大型政治與儀式法典中，這種情況會發生得更頻繁，而這些法典在任何假設下都是後出的，且基礎性和神聖性都遠不及十誡。這種行為對我們而言有些令人失望，甚至略顯可疑，這其實無關緊要。我們必須從啟示的實際事實中學習啟示是如何（或許甚至是必須）被傳達的；我們必須儘快學到這一課：古代人的思維在許多方面（不僅僅是在準確性的觀念上）與現代人有著顯著的差異，在任何時期，西方人的思維若要與東方人的思維建立親密且確定的共鳴，都必須跨越一道巨大的鴻溝。
還有另一件事值得注意。威爾豪森關於十誡完全普遍且具道德性的觀點已被引用，他認為一套如此脫離地方性和儀式性規定的法典，很難是摩西的作品，這一觀點也已被討論過。但是，在拒絕他的結論時，我們必須堅持他的前提。透過強調十誡的普遍性質，並證明它們比儀式律法早了幾個世紀，批判學派已經剷除了那些曾經在自稱「進步思想家」中如此流行、且總是受歡迎的半反律法主義觀點的基礎。現在，再也不能堅持十誡是純粹猶太律法的一部分，僅對猶太人有約束力，並隨著基督教的到來像儀式律法一樣廢除。當然，這種觀點在涉及謀殺或偷盜時從未被認真對待過；但對於那些希望將星期日世俗化的人來說，這一直是一個強有力的論點。現在，如果先進的批判立場有任何真實性，那麼十誡就完全獨立於儀式律法之外，與之毫無共同之處，並且是在以色列人心中甚至還未萌生出具約束力的儀式律法概念之前，就以文件形式傳承給我們的。在「當記念或守安息日，守為聖日」的命令中，也沒有任何儀式性或猶太教的成分。在出埃及記和申命記給出的理由中，我們找到了使這條命令成為道德與普遍命令的兩個原則——休息的必要性，以及培養屬靈本性的機會的必要性。確實，經文中沒有提到敬拜；但這是不言而喻的，如果世俗工作被嚴格禁止，僅僅是懶散地停止活動絕非其本意。在以色列這樣的民族中，在這樣的一天，敬拜和對更高生活事物的教導肯定是被實踐的；因此我們可以說，這正是這條誡命的意圖。以這種方式理解，第四條誡命展現了對更高生活條件的細膩洞察，甚至超越了第十條對貪婪的禁止。用一位提倡遵守安息日的工作者的話來說，「它給了神一個機會」；也就是說，它給了人閒暇去關注神。但它所暗示的道德觀點是如此之高，且如此難以達到，以至於直到現在，歐洲各國才開始意識到他們所鄙視的安息日所帶來的不可估量的道德益處。也正是因為這種困難，許多自認為是進步道路上的領袖、且被他人視為領袖的人，從不厭倦試圖削弱人們的道德意識，直到他們能以「守安息日僅僅是儀式性遵守」為由，竊取這一益處。它遠非如此，它是最高類型的道德義務；它有時所處的危險，主要歸因於這樣一個事實：要欣賞它，需要比我們大多數人所能帶來的更受過訓練、更真誠的良心。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「在『當記念或守安息日，守為聖日』的命令中，也沒有任何儀式性或猶太教的成分。」：本段反映了安息日具有道德與普遍性義務的立場；其他宗派（如部分浸信會或時代論者）則可能主張安息日是舊約儀式律法的一部分，在基督裡已成全或廢除，對新約信徒無強制性。