在探討像《申命記》這樣在屬靈上如此偉大的書卷時，提及關於它的批判性問題似乎顯得有些多餘。無論對其起源和作者持何種假設，其屬靈的高度和它所賦予的道德動力始終存在；因此，對我們手中的文本進行闡釋和說明似乎就足夠了。對細節進行瑣碎且令人煩惱的探究——正如任何對批判性問題的充分處理所要求的那樣——往往會使人的思想以一種災難性的方式偏離本書的屬靈和道德目的。然而，這正是註釋者必須闡明和應用的，因此，進入像批判學主要處理的那類外圍問題，在方法上似乎是一種錯誤。
另一方面，必須考慮到這一點。關於一本書的構成、它所依據的權威、它是在什麼時代以及什麼環境下寫成的真相，如果能夠獲得，往往能為其含義投射出非常受歡迎的光亮。它能澄清晦澀之處，消除錯誤的機會，並且當我們面前出現兩三條可能的路徑時，它往往能引導我們走向正確的一條。但如果這在沒有出現特別的意見衝突時是如此，那麼當對一本書的批判性觀點被有能力的人所採納，並引起對一個民族整個宗教生活觀點的革命時，情況就更是如此了。現在，這裡的情況顯然就是這樣。在關於以色列宗教成長的激烈爭論中，《申命記》一直是立場的關鍵、衝突的中心。對教會內迄今為止普遍持有的觀點的攻擊，主要建立在《申命記》的性質和日期上，而非其他任何事物。因此，本書的每一部分都成為了強烈且顯微鏡式審視的對象，幾乎沒有一個核心點不需要根據我們是接受還是拒絕整本書（甚至僅僅是法律部分）的嚴格摩西起源而進行不同的看待。這種差異可能永遠不是絕對根本性的。正如我們所說，無論基於哪種假設，屬靈和道德的教導保持不變；但在對批判性問題獲得清晰觀點之前，人的思想往往會對許多重要點感到困擾。所有受到近期辯論影響的舊約讀者，或多或少都會感受到這一點，他們期望任何新的闡釋都能幫助他們獲得更清晰的觀點。許多人甚至會要求朝這個方向做出一些努力；我們認為，他們的要求是合理的。
但還有另一個原因需要處理圍繞本書作者和年代的問題，這點是決定性的。
關於舊約批判性觀點的辯論已經達到了一個階段，不再僅限於舊約的專業教師和學生。它首先透過雜誌，然後透過報紙，滲透到公眾思想中，關於批判結果的觀點變得如此片面且資訊不足，以至於在不久的將來必然會產生可怕的惡果。無論是傾向懷疑論的人，還是最緊密依附於教會教導的人，都大聲宣稱接受批判性觀點——即利未律法作為一部成文法典是在被擄之後才出現的，而寫於以色列歷史王國時期的《申命記》，佔據了最初立法（出埃及記 20-23 章）與這最後立法之間的中間位置——會摧毀舊約作為啟示記錄的性質，並破壞基督教本身。前者為此感到高興，並認為他們的懷疑論因此得到了證實。後者則相反，強烈拒絕這些批判性結論。他們透過聖經找到了神，並基於這種經驗，轉而反對他們認為與之直接衝突的理論。因此，如果撰寫《申命記》的註釋而不糾正關於其年代等批判性觀點與對神聖啟示的信仰不相容的錯誤印象，將會錯失當代舊約作者所面臨的重大機會之一。關於聖經書卷的年代、作者和文學形式的問題，最終不可能被決定到足以否定無數代基督徒男女透過經驗對其所作的見證。任何在這些問題上最終使人類思想感到可信的事物，總能與對神在以色列歷史和文學中彰顯祂自己的信仰並存。但沒有什麼比對像《申命記》這樣考慮到批判性觀點中所有似乎已確立之處的書卷進行闡釋，更能使這一事實變得容易理解，更能使它顯得如此清晰。即使是最極端的批判立場，當與（往往伴隨它們的）奇蹟是非歷史性的完全不相關的假設分離時，也與對啟示和靈感的真實信仰相容。受到批判理論挑戰的不是啟示的事實，而是對其方法的普遍觀念。因此，如果我們在解釋申命記的教導時，帶著關於本書作者、年代和文學性質的明確結論，我們就只是在試圖滿足我們時代的迫切需求。
關於作者，普遍的觀點仍然是《申命記》由摩西所寫。這是前批判時代由猶太人傳給基督教，並被視為自然的觀點。但如果現在放棄了《摩西五經》中其他書卷全部內容的摩西作者身份，那麼在《申命記》的情況下就更應該放棄。因為《申命記》甚至沒有聲稱是由摩西所寫。這不僅僅是因為其中摩西常以第三人稱被提及；如果這是一貫執行的，例如在凱撒的《高盧戰記》中，那將與摩西的作者身份相容。但我們發現的是，作者「每當他自己發言時，旨在以第三人稱描述摩西所做或所說的事」，而摩西在發言時，總是使用第一人稱。因此，本書自然分為兩部分：附屬的、介紹性的陳述框架（其中摩西總是以第三人稱被提及），以及歷史部分和摩西自己的言論（這些部分引入並連結了摩西的言論，且在其中摩西總是使用第一人稱，參見申命記 1:1-5；4:41-43；27:1；27:9-11；29:1；31:1-30）。同樣，無論何處在作者自己發言的部分使用「約旦河外」這一表達，它都指摩押地（參見申命記 1:1-5；4:41；4:46-47；4:49）。相反，無論何處引入摩西以第一人稱發言，「約旦河外」都指以色列地（申命記 3:20, 3:25 及 11:30）。唯一的例外是申命記 3:8，在一段長考古註釋的開頭，這段註釋不可能最初構成摩西演講的一部分，因此必然是作者或《申命記》後來編輯者的評論，這裡的「約旦河外」指摩押地。因此，如果本書按其字面意思理解，毫無疑問，它聲稱是摩西在死前某一天在摩押地所做所說之事的記錄，由另一位住在約旦河西岸的人所寫。因此，作者必然生活在摩西時代之後；他透過語言的使用，煞費苦心地將自己與摩西以一種最明確的方式區分開來。毫無疑問，摩西在連接段落中以第三人稱寫自己，而在書的其餘部分以第一人稱寫自己是有可能的，儘管不太可能；但他對「約旦河外」這一短語做出我們所見的那種焦慮的區分，似乎是不可能的。
但如果我們手中的這本書不是摩西所寫，而是另一個人對摩西在某個場合所做所說之事的記錄，那麼這一事實對於作為摩西言論的演講具有非常重要的意義。因為整本書直到第二十八章結尾的風格，在所有實際目的上都是統一的。作者發言的部分和摩西發言的部分，風格完全相同，而這種風格在各方面都與《摩西五經》其他部分歸於摩西的演講風格不同。因此，我們不能接受這些演講和法律是摩西的原話。它們可能包含摩西的確切思想，但這些思想顯然已經經過了《申命記》作者的思想，並穿上了他的詞彙外衣。即使是德里奇（Delitzsch）在這一點上也相當果斷。在他的《五經批判研究》第十篇中，在將申命派與摩西區分開後，他繼續說道：「這些演講是自由重現的，而重現它們的人，正是那位貢獻了歷史框架和演講之間歷史細節的人。同樣的色彩，儘管程度較輕，也可以在第 12-26 章法律的重複中觀察到，本書的名字也由此而來。申命記的所有組成部分，包括法律規定，都交織著申命派所喜愛的短語。」
在這種情況下，問題立即浮現：摩西立法的這種呈現，在多大程度上可以被視為純粹且未經混合的摩西作品？這部立法主要是或完全由摩西給出的嗎？如果是這樣給出的，那麼在摩西所給的內容中，是否可能混雜了本書作者所做的推論，以及他那個時代的需求所要求的適應？對這一點進行充分討論在這裡當然是不可能的，而且也是多餘的。在德萊弗（Driver）博士關於《申命記》的文章（收錄於史密斯的《聖經辭典》）以及他的《希伯來文學導論》中，可以找到詳細的討論。這裡只需要審視該問題的一兩個重要且顯著的方面。
首先，了解《申命記》的作者是否可能是摩西的同時代人，或是他同時代人的年輕同代人，這很重要。如果是這樣，他書中的演講和立法與摩西實際所說的之間的關係，將類似於聖約翰在福音書中報導的基督演講與我們主實際話語之間的關係。事實上，它們可能被認為在各方面都是對摩西實際所說或所命令內容的可靠（儘管不是逐字的）呈現。相反，如果證明——無論是從立法本身的性質，還是從我們關於申命派所引用並依賴的權威年代的證據來看——他必然生活在幾個世紀之後，那麼任何這種信心都會被實質性地削弱。現在，首先談最後一點，毫無疑問，《申命記》作為一部法典，雖然不乏其作者首次制定的法律，但主要是為了重複和加強我們在《約書》中所發現的內容（出埃及記 20-23 章）。德萊弗對兩部法典所處理主題的仔細列表結果顯示，JE 中的法律（即出埃及記 20-23 章，部分重複於申命記 33:10-26，以及相關章節申命記 13:3-16）構成了申命派立法的基礎。這一點從大量的詞彙巧合以及出埃及記 20-23 章所涵蓋的幾乎全部領域都包含在其中這一事實中顯而易見；幾乎唯一的例外是為各種傷害支付的特殊賠償（出埃及記 21:18；22:15），這在為人民準備的手冊中是不太必要的。這也是其他學者的結論，事實上，這也是事實所明確要求的。此外，這也可以稱為聖經假設，因為摩西被認為是在更新在何烈山立的約，並重複其條件。
但在我們目前的知識狀況下，《申命記》對《約書》的依賴這一事實帶來了意想不到的後果。誠然，後者的法律在被納入我們現在發現它們的文本之前就已經存在了。因此，任何詞彙上的巧合都不能給我們保證，申命派面前有這些法律傳給我們的實際書卷。但可以透過另一種方式得出結論。將《申命記》的歷史部分與我們聖經前四卷書中的相應敘述進行比較，顯示《申命記》的作者在歷史方面也依賴於這些早期的敘述，並且他面前必然有這些敘述的至少一部分，且文本與我們現在所擁有的相同。德萊弗第 75 頁及後續頁面所列的詞彙巧合，以及《申命記》中記錄的事件與早期書卷中記錄的事件在總體和精確上的一致性，表明作者不僅從與早期書卷相同的來源獲取資訊，而且他面前必然至少有包含法律的那一部分。
現在，碰巧在對《五經》的分析過程中，幾乎普遍承認出埃及記 20-23 章構成了一份文獻的一部分，這份文獻可以從《創世記》追溯到《約書亞記》，甚至可能更遠，並與其他文獻交織在一起。這份文獻被威爾豪森（Wellhausen）稱為耶和華文獻（Jehovist document），在所有批判性書籍中被稱為 JE，因為它由兩部分組成，其中一部分使用「雅威」（Yahweh）作為神名，另一部分使用「伊羅興」（Elohim）。唯一普遍知名的否認 JE 存在的學者是美國普林斯頓的格林（Green）教授，他正確地看到，如果承認這些單獨的組成文獻，就無法維持《五經》的摩西作者身份。但 JE 的獨立存在和性質可以被視為已得到證實，並且它也與另一份敘述交織在一起，後者在很大程度上是平行的，但傾向於處理祭司事務，因此被稱為祭司法典（Priest codex，簡稱 P）。這兩者共同構成了《五經》的前四卷書；值得注意的是，無論是在法律還是歷史方面，《申命記》都依賴於 JE。德萊弗說：「在剛剛列表的平行部分中（以及書中出現的其他部分），不僅是暗示，而且所引用的詞語，幾乎一致地發現是在 JE 中，而不是在 P 中。從這一事實得出了一個重要的結論。既然在我們現有的《五經》中，JE 和 P 反覆交叉，那麼對 P 的任何引用的持續缺失，只能透過一個假設來合理地解釋，即當《申命記》創作時，JE 和 P 還沒有合併成一部單一的作品，而只有 JE 構成了《申命記》的基礎。」這不僅是德萊弗的結論。迪爾曼（Dillmann）以卓越的能力反對威爾豪森關於將 P 定在公元前九世紀而不是被擄之後的觀點，因此認為它在《申命記》之前就已存在，但他仍然認為，總體而言，JE 是申命派在法律和歷史方面的權威，他滿足於斷言 D 顯示出對僅在 P 中為我們所知的法律等有確鑿的了解。顯然，因此，《申命記》必然是在 JE 公之於眾之後，或者至少在 J 和 E 寫成之後才寫成的。
因此，問題出現了，它們的日期是什麼？可以透過這種方式逐漸接近答案。由於 JE 作為《約書亞記》的一個要素重新出現（約書亞記 24:30），並為其貢獻了關於約書亞死亡和埋葬的記錄，它們不可能由他所寫，也不可能在他死前寫成。這是第一個固定點。然後我們可以更進一步。在 JE 的各個部分中，出現了一些短語，它們不可能都是後來的註釋，並且暗示當作者生活時，這片土地早已不再由迦南人佔有，如果其中一些沒有預設原住民已被吸收進以色列的時代（正如所羅門試圖透過使他們成為國家奴隸來吸收他們那樣）。這樣的段落有創世記 12:6：「那時迦南人住在那地」；創世記 13:7，「當時迦南人和比利洗人住在那地」；創世記 40:15，約瑟在其中說到自己：「我實在是從希伯來人之地被拐來的」，這是一個國家在征服後至少過了一段時間才可能獲得的名字。此外，在民數記 32:41（屬於 J 或 E，可能是後者）中，我們有關於「哈倭特睚珥」（Havvoth Jair）名字起源的記錄。現在在士師記 10:3-5 中，我們被告知，哈倭特睚珥得名的睚珥是亞比米勒之後以色列的一位士師，他為他在約旦河東的支派進行了新的征服。因此，除非接受士師記中帶有這個名字的地區及其征服者與民數記中提到的不是同一人的不太可能的假設，否則該節經文將 JE 至少帶到了亞比米勒時期，考奇（Kautzsch）在他的《以色列人歷史觀》（附於他的舊約譯本）中指出這大約是公元前 1120 年，即出埃及後兩百年。
下一步由創世記 36:31-39 提出，這是來自 JE 的一段經文，其中給出了一份以東君王名單，標題為：「以色列人中還沒有君王治理以先，住在以東地的君王記在下面。」這句話顯然不可能在以色列出現君王之前寫成；因此 JE 必然晚於掃羅時代，可能晚於大衛，因為以色列的君王制在作者心中這裡表現為一個穩固建立的制度。申命派的作者必然生活在更晚的日期，因此我們逐漸被帶到了所羅門時代，或者可能更晚。
文學上的日期跡象證實了這一結論。例如，JE 中偶爾引用兩本書作為權威，因此它們必然存在於該作品之前——《雅威戰記》（民數記 21:14-15）和《雅煞珥書》（約書亞記 10:12 及後續）。前者確實被蓋格（Geiger）宣稱為錯誤標點的產物；但較冷靜的批評家接受了它，並將其定在所羅門時代。無論如何，毫無疑問，後者確實存在，並且可能是一部詩歌集，因為描述太陽和月亮停止的詩句就是從中引用的。但我們從撒母耳記下 1:18 得知，大衛為掃羅和約拿單所作的美麗哀歌包含在這本書中，並被神聖的歷史學家從中引用。因此，這本書必然是在大衛的哀歌之後編纂的，或者至少是完成的。由於它顯然是一部編纂作品，且其中包含的詩歌可能年代各異，我們在尋找日期時不能過分強調它。然而，這部大衛之後的書被 JE 引用仍然具有一定的重要性；就目前而言，這一事實證實了從其他跡象得出的結論。
同樣，語言學上的跡象，雖然本身不是決定性的，但也指向同一時期。當然，我們對希伯來語言的歷史尚未達成普遍共識，這是事實。這只能隨著希伯來文學和希伯來民族的歷史而建立；也許我們永遠無法確定語言成長和衰退的任何明確階段。儘管如此，JE 的任何細心讀者都不會否認德萊弗教授關於它們所說的話：「兩者都屬於希伯來文學的黃金時期。它們類似於《士師記》和《撒母耳記》中最好的部分（其中許多不可能比大衛時代晚太多）；但它們究竟是早於還是晚於這些，語言和風格無法使我們斷定。在 JE 的風格中，至少沒有可察覺的古風。」這是一個非常平衡的判斷，我們可以依賴它所給出的跡象，作為我們已經認為可能的結論的額外證實。
如果摩西寫了《申命記》（其中 JE 在每一刻都被引用），這些不同的探究路線不可能像它們所做的那樣，匯聚向君王制早期。因此，我們可以最終駁回該觀點，並承認《申命記》的作者不可能在君王制中期之前寫作。但我們仍然必須詢問，在這種情況下，《申命記》中給出的摩西演講和摩西著作的性質是什麼。如果作者生活在摩西時代附近，我們可能，正如所說，接受它們為教會通常接受的基督的約翰式演講。但如果申命派在摩西之後四、五或六個世紀寫作，我們該說什麼？從一個觀點來看，必須承認他的記錄可能與在摩西死後五十年內寫成的一樣準確。因為我們這個時代的作者，透過緊貼原始書面權威，並努力將他可能擁有的關於後來時代的任何資訊排除在腦海之外，可以以驚人的正確性重現大約五百年前英國在法律和其他公共生活部門中實際存在的情況。同樣，《申命記》的作者可能已經將他從摩西同時代人的書面記錄中收到的關於摩西在摩押平原所說所做之事的資訊，毫無瑕疵或缺陷地傳遞給了我們。他可能已經這樣做了；但當我們考慮到他的權威可能部分並不比他自己的時代早多少，當時對歷史的批判性篩選尚不為人所知，最後也是最重要的一點，申命派的目標更多是勸誡而非純粹歷史性的，我們就無法迴避這樣一個問題：這裡歸於摩西的很多內容，是否可能最終被證明是後來受靈感啟發的立法者和先知，在接手並繼續摩西工作時，對原始摩西法律核心所做的補充和推論。許多人斷言情況確實如此，我們必須面對並試圖解決他們提出的問題。
那些最強烈否認這一斷言的人所持的理論是，《五經》中的所有法律在嚴格意義上都是摩西的，這些法典是摩西按照它們現在在《五經》中的順序給出的，並且它們是在不超過四十年的時間內，全部在沙漠中度過的，並在所有修改的情況下頒布的。為了確定這一觀點是否站得住腳，我們將選取一兩個更重要的事項，例如敬拜地點、敬拜代理人和崇拜的支持；我們將比較各法典的規定，以查看它們是否可以被認為屬於如此短的時間，或者是否都是由一個人頒布的。
首先讓我們看看敬拜地點。這三部法典——稱為《約書》的（出埃及記 20-23 章）、包含在《利未記》和《民數記》中並稱為利未法典的，以及《申命記》中的——都包含關於此的指示。在第一部中，規定是（出埃及記 20:24）：「你要為我築土壇，在上面以你的燔祭和平安祭，獻你的牛羊。凡我立名紀念的地方，我必到那裡賜福給你。」在利未律法中，「壇」要用什亭木或皂莢木製成，外面包銅，其位置要在會幕的院子裡。所有的祭物都要在那裡獻上，每一隻被宰殺的動物都要帶到那裡（利未記 17:1 及後續），這要作為他們世世代代的永遠定例。在《申命記》中（第 12 章）再次規定，所有的祭物都要帶到「耶和華你們神從你們各支派中選擇出來，要立祂名的地方」，以及申命記 12:21，「耶和華你神所選擇要立祂名的地方若離你太遠，你就可以照我所吩咐的，將所賜給你的牛羊宰了，隨心所欲地吃」，就像吃野味一樣，而不必帶到聖所。但摩西並沒有被描述為命令立即引入這條法律。只有當他們過約旦河，住在耶和華他們神賜給他們為業之地，並且祂使他們安靖，不被四圍的仇敵擾亂，可以安然居住時，他們才要這樣做。不，根據申命記 12:20，新的秩序只有在耶和華他們神照祂所應許的擴張他們的境界時，即當他們的邊界（申命記 11:24）是南邊的曠野和北邊的黎巴嫩，東邊的幼發拉底河和西邊的地中海時，才會完全引入。現在，這些邊界只有在大衛時代才達到，而從四圍仇敵那裡的安靖，正如迪爾曼所說，事實上只有在大衛和所羅門時代才給予（參見撒母耳記下 7:11 和列王紀上 5:18），儘管有約書亞記 21:42。因此，耶路撒冷的聖殿必然是所指的地方。這明確是列王紀上 3:3；8:16 的觀點。後一段經文特別強調。所羅門在聖殿奉獻時說：「自從我領我民以色列出埃及以來，我未曾在以色列眾支派中選擇一城，建造殿宇，為我名立在其中。」因此，申命派的觀點是，要求在唯一祭壇獻祭的法律，摩西意圖只有在耶路撒冷聖殿建成後才執行。
這三部法典的條文，難道會是同一個人，在不到四十年的時間內，受神聖啟示的影響而先後頒布的嗎？讓我們來看看。第一部立法是在出埃及後第三個月，於西奈山頒布的；利未記的立法是在約九個月後，當會幕建成時頒布的，當時他們尚未離開西奈山；三十八年後，申命記法典在摩押平原頒布。讓我們首先審視西奈山頒布的立法性質。那句關鍵短語「凡我記念我名的地方，我必到那裡賜福給你」的含義，歷來爭論不休；然而，若按其字面意思，不參考任何被視為後期的律法，它絕不可能意味著祭祀只能在一個中央聖所進行。它特別規定了可以在不同地方獻祭，但限制在耶和華親自選擇的地方。在每一個這樣的地方，祂都應許會到那裡賜福給他們。這一點，各派學者皆承認；分歧僅在於這些地方是指先後順序，還是可以同時存在。那些將五經中所有立法嚴格視為摩西所作的人認為，這些地方只能是先後順序的，否則這些話就意味著起初並未規定只能在一個祭壇敬拜。例如，德里奇（Delitzsch）堅持認為，這些話必然僅意味著祭祀的地點會隨著時間的推移，按神的旨意而改變。另一些人則認為，這條命令只是為了證明在曠野或巴勒斯坦旅途中，會幕所停駐的各個地方進行敬拜是正當的。不可否認，只有採取這種解釋，才能使《出埃及記》與《利未記》和諧一致，這無疑影響了持此觀點的學者，且這種影響是正確的。如果這種解釋站得住腳，那將是最令人滿意的。但如果我們審視頒布這條律法的時間，它就很難站得住腳了。當時還沒有其他律法，這條律法是在百姓剛來到西奈山時頒布的。《利未記》中的律法，無論基於何種假設，都是在九個月後才頒布的。那麼，如果《出埃及記》20:24 僅供即時使用，且在如此短的時間內就被《利未記》的律法所取代，就很難理解為什麼要頒布它，更難理解為什麼要保留它。無論如何，它不可能被理解為命令只能在一個地方敬拜。它唯一的含義只能是：百姓只要還在西奈山，就只能在耶和華顯現的西奈山，或祂藉著顯現其同在而使之成聖的其他鄰近地方獻祭。在任何這樣的地方，只要祂曾在那裡顯現，祂就會繼續在那裡與他們相會。若不被後來的律法所渲染，這無疑是這些話唯一可能的含義，按此理解，它們無疑授權在兩個或多個地方同時進行祭祀。另一方面，如果這條律法更多是為了未來而非現在（正如《約書亞記》中的某些律法無疑是為了未來），那麼它必然意在與《利未記》第1章及後續章節同時生效。但若是這樣，它所指的「地方」就不可能僅僅是曠野旅途中的停駐點。毫無疑問，這些地方是由耶和華決定的，會幕也設立在祂所選擇的地方，但這些地方本身並不重要。神的同在被宣告始終在會幕中。那無疑是耶和華使祂的名被記念的地方，以色列人無需再詢問地點，就知道祂總會在會幕的祭祀中與他們相會並賜福給他們。《約書亞記》中祭壇的性質——僅僅是一堆土或未鑿的石頭——與會幕中用皂莢木包銅製成的祭壇不同，這也證實了《出埃及記》24章所指的祭壇並非會幕的祭壇。因此，在兩部律法並存的假設下，唯一連貫的觀點是：雖然原則上應在會幕獻祭，但如果百姓來到任何耶和華使祂的名被記念的地方，就可以在那裡用土或未鑿的石頭築壇獻祭，會幕亦然。因此，無論從哪種角度看，都有在多個地方敬拜的許可。但困難在於，《利未記》似乎以「從民中剪除」為威脅，絕對禁止在會幕以外的任何地方獻祭。
如果按照傳統對這些法典日期和順序的假設，事情還遠未明朗，那麼看一眼《申命記》就會讓每個人的頭腦陷入絕對的混亂。正如我們所見，《申命記》將摩西描述為在耶路撒冷聖殿建成後，嚴格限制只能在一個祭壇獻祭，但實際上卻宣告在此之前在各個聖所敬拜是無可指責的。我們也看到，《列王紀》的作者也持這種觀點。這本可被視為律法的暫時放寬，旨在應對戰爭和征服時期的困難環境，但有一點除外。那就是摩西在《申命記》12:8 中，在規定只能在一個祭壇敬拜後，補充道：「你們今日在這裡所行的，是各人行自己眼中看為正的事，你們不可這樣行。」為了使人不可能誤解其含義，他在《申命記》12:13 中解釋了12:8：「你要謹慎，不可在你所看中的各處獻燔祭。」儘管像基爾（Keil）和布雷登坎普（Bredenkamp）這樣的保守派學者試圖將《申命記》12:8 解釋為指曠野漂流期間日常祭祀的中斷，或是指那一代人因拒絕順從耶和華進攻迦南而招致審判的任性與非法，但接受這種觀點似乎仍是不可能的。當然，如果我們知道摩西是所有這些律法的頒布者，這些話就必須以某種方式解釋掉。但如果探究者是為了發現它們是否都是摩西所作，健全的釋經學要求我們應採取迪爾曼（Dillmann）等人的觀點。按字面的意思，摩西在這裡承認，直到他講話的時候，人們都是在自己選擇的地方獻祭，而他自己也參與了這種做法。請注意，他並沒有提到《利未記》的律法。他沒有說我們這種行為是必須立即悔改並轉離的罪。他平靜地允許這種狀況在以色列進入迦南後繼續存在，並泰然自若地期待它持續到耶路撒冷聖殿建成。面對這段經文，我們不禁要問：這能是那位三十八年前曾以死刑威脅，強迫只能在一個中央祭壇獻祭的受啟示立法者嗎？
傳統假說因此陷入困境，舊約研究者們尋求另一種能更好地符合所有數據的假說。他們依賴於一個事實：即《申命記》的作者幾乎完全建立在 JE（耶和華典與伊羅興典）的基礎上；如果他知道 P（祭司典）中提到的一些律法和事實，也沒有證據表明他知道我們現在所擁有的那部書。因此，在這一點上，他們將 P 放在一邊。一旦這樣做，問題立刻迎刃而解。如果我們按上述自然含義理解《出埃及記》20:24，那麼從西奈山開始，在各個祭壇獻祭是被允許的，唯一的限制是所選之地必須有神顯現或其他神聖同在的確鑿證據。這就是摩西在《申命記》中所處的狀況。然而，值得注意的是，這與《出埃及記》20:24 有輕微的矛盾。摩西在《申命記》中的說法，彷彿每個人的任意選擇是他唯一的指南。然而，他心裡充滿了所渴望看到的嚴格統一，可能誇張地描述了舊律法的鬆散，其意指的不過是舊律法所規定的做法。從各方面來看，這一觀點都得到了歷史的支持。從族長時代到撒母耳時代，做法都是在各個祭壇獻祭。因此，根據《約書亞記》和《申命記》，以及歷史記載，在耶路撒冷聖殿建成之前，在全國各地的聖所敬拜耶和華是合法的。因此，敬拜的中央集權化在王國分裂時是一件新事物，直到《申命記》才成為明確的律法。如果這本書直到希西家時代才寫成，那麼這一事實將能解釋其他任何事物都無法解釋的以利亞的話（《列王紀上》19:10）：「以色列人背棄了祢的約，毀壞了祢的壇，用刀殺了祢的先知。」即使在耶和華面前，他也沒有受到責備，仍稱北國的祭壇為祂的壇。
我們所知的第一次中央集權敬拜的嘗試是由希西家作出的；第二次更強力的嘗試是在約西亞統治下作出的，但這項工作直到被擄歸回後才真正完成。所有事實加在一起表明，向中央集權發展是一個長期的過程。起初，所有聖地都可以獻祭，儘管中央聖所具有一定的首要地位，這可能得到了摩西的認可。當所羅門聖殿建成後，這種首要地位開始演變成對排他性有效性的要求。兩個王國的經歷加強了這一要求，因為事實證明，若要保持耶和華信仰的純潔，就必須廢除邱壇的敬拜。受啟示的《申命記》作者隨後完成了摩西的工作，將摩西體系中一直存在的一種趨勢，且現在已成為必要的事物，納入了他對摩西立法的修訂中。這在約西亞統治下被國家採納，在這種情況下，《祭司典》必然代表了發展的後期階段，那時中央集權既不是一種趨勢，也不是一種要求，而是一個已實現的事