「為此，祂作了新約的中保，既然受死贖了人在前約之時所犯的罪過，便叫蒙召之人得著所應許永遠的產業。凡有遺命，必須等到留遺命的人死了；因為遺命在人死後才有效力，留遺命的人活著的時候，遺命正無用處。所以，前約也不是不用血立的。因為摩西當日照著律法將各樣誡命傳給眾百姓，就拿牛犢和山羊的血，用水和朱紅色羊毛，灑在書上，又灑在眾百姓身上，說：『這血就是神與你們立約的憑據。』他又照樣把血灑在會幕和各樣器皿上。按著律法，凡物差不多都是用血潔淨的；沒有流血，就沒有赦免。照著天上樣式作的物件，必須用這些祭物去潔淨；但天上的本物，自然當用更美的祭物去潔淨。因為基督並不是進了人手所造的聖所（這不過是真聖所的影像），乃是進了天堂，如今為我們顯在神面前；也不是多次將自己獻上，像那大祭司每年帶著別人的血進入聖所；如果這樣，祂從創世以來，就必多次受苦了。但如今在這末世顯現一次，把自己獻為祭，好除掉罪。按著定命，人人都有一死，死後且有審判；像這樣，基督既然一次被獻，擔當了多人的罪，將來要向那等候祂的人第二次顯現，並與罪無關，乃是為拯救他們。律法既是將來美事的影兒，不是本物的真像，總不能藉著每年常獻一樣的祭物，叫那近前來的人得以完全。若不然，獻祭的事豈不早已止住了嗎？因為禮拜的人，良心既被潔淨，就不再覺得有罪的。但這些祭物是叫人每年想起罪來；因為公牛和山羊的血，斷不能除罪。所以基督到世上來的時候，就說：『神啊，祭物和禮物是祢不願意的，祢曾給我預備了身體；燔祭和贖罪祭是祢不喜歡的。那時我說：神啊，我來了，為要照祢的旨意行；我的事在經卷上已經記載了。』以上說：『祭物和禮物，燔祭和贖罪祭，是祢不願意的，也是祢不喜歡的（這都是按著律法獻的）』；後又說：『我來了，為要照祢的旨意行。』可見祂是除去在先的，為要立定在後的。我們憑這旨意，靠耶穌基督只一次獻上祂的身體，就得以成聖。凡祭司天天站著事奉，屢次獻上一樣的祭物，這祭物永不能除罪。但基督獻了一次永遠的贖罪祭，就在神的右邊坐下了，從此等候祂仇敵成了祂的腳凳。因為祂一次獻祭，便叫那得以成聖的人永遠完全。聖靈也對我們作見證；因為祂既已說過：『主說：那些日子以後，我與他們所立的約乃是這樣：我要將我的律法寫在他們心上，又要放在他們的裡面。』以後又說：『我不再記念他們的罪愆和他們的過犯。』這些罪過既已赦免，就不用再為罪獻祭了。」——希伯來書 9:15-10:18（和合本修訂版）
使徒已經證明，新約是藉著先知所應許，並在會幕中預表的。基督已經來到世上，並以大祭司的身分進入了神至聖的所在。由此推論，祂的大祭司職分已經廢除了舊約，並確立了新約。祭司職分已經改變，而祭司職分的改變意味著約的改變。事實上，前約的禮儀正是指向這職分，祭司的赦免也是建立在其上。罪雖得赦免，卻非因這些禮儀或祭物本身具有任何效力，因為這一切不過是另一個、且是無限偉大之死亡的預表。因為已經有一場死亡發生，為要救贖在前約之下所積累的一切過犯。如今，罪終於被除去了。那些在律法頒布前數世紀，就領受亞伯拉罕應許的繼承者，終於進入了他們的產業。呼召已經響起，時刻已經來到。為了這產業，他們一直等待基督的受死。地上的迦南地或許會從一個種族轉移到另一個種族；但那不變的、永遠的產業，唯有合法的繼承者才能進入，它是不能朽壞、不能玷污、不能衰殘，為那些被保守以得著它的人存留在天上的。
由於對產業的擁有權必須等到基督受死，這可以比作立遺囑者在遺囑中所留下的產業。因為當一個人透過遺囑將財產留給他人時，在立遺囑者生前，遺囑並無效力，轉移並未實際發生，財產也不會易手。交易是在他死後，且因他的死而發生。這可以作為一個比喻。這個比喻的適切性，更因一個事實而增強——這很可能就是啟發作者使用此詞的原因——即一個用希臘文寫作的希伯來人，會將「約」（covenant）與希臘人所稱的「財產遺贈處置」（testamentary disposition of property）使用同一個詞。但這僅僅是一個比喻，我們不能認為它還有其他含義。
回到論證，基督的血可以證明確立了一個約，這是基於摩西使用血來啟動前約的事實。使徒先前已談到在祭祀中流血與灑血。當大祭司進入至聖所時，他為自己和百姓獻血。然而，除了在祭祀中的使用外，血還被灑在律法書上、會幕上以及所有事奉的器皿上。若沒有豐沛的流出，即真正的「血的流出」，無論是作為立約的憑據，還是作為祭祀的獻祭，在律法之下就沒有罪的赦免。如今，摩西所設立的一切安排與條例，其預表性質在整卷書中都被視為理所當然。甚至用血潔淨會幕及其器皿，也必然是屬靈真理的象徵。因此，在新約中，存在著對真實至聖所的潔淨。為了使問題更顯明，作者提醒讀者他先前提到過關於會幕建造的事實。摩西曾受神的警戒，要使它成為天上事物的複製品和影兒。「因為，祂說：『你要謹慎，作各樣的物件都要照著在山上指示你的樣式。』」由此可見，不僅約是預表性的，會幕、其器皿以及用血潔淨這一切，都是天上事物的複製品，即真實的至聖所。而且，既然至聖所如今在基督裡已包含了聖所，且每一層幔子和隔牆都已被拆除，那麼會幕的潔淨就對應於新約之下對天本身的一種潔淨。
這並非說神的諸天受到了污染。即使是地上的聖所，其本身也未曾沾染污穢。灑在會幕及其器皿上的血，與祭祀的血並無不同。作為祭祀的血，它使該處成聖，同時也獻給了神。同樣地，基督的血使天成為聖所，在那裡建立了一個至聖所，供偉大的大祭司顯現，並使至高者的寶座成為人類的施恩座。透過同一個行動，它成為了獻給坐在施恩座上之神的祭物。確立約與贖罪這兩個概念是無法分開的。因此，我們的作者說，天上的事物是用祭物潔淨的。但正如天高於地，正如真實的至聖所勝過預表性的，潔淨天的祭物也必然比潔淨會幕的祭物更美。但基督足夠偉大，能使天本身成為一個新的地方，而祂自己卻保持不變，「昨日、今日、一直到永遠，是一樣的」。
基督永恆合一的思想，顯然是使徒在對比基督與被潔淨的天時所引發的。但這有助於他的論證。因為基督的血在天上獻上時，如此充分且完美地確立了新約，以至於祂永遠留在至聖所中，並在一個永恆不間斷的行動中，永遠將自己獻給神。祂進入天堂並非為了再出來，不像大祭司年復一年地重複獻祭。他們別無選擇，因為他們進入時是「帶著別人的血」，或者我們可以將此詞譯為「外來的血」。公牛和山羊的血不能除罪。因此，所獲得的赦免是不真實的，其效力也是暫時的。隨著每年贖罪日的到來，牲畜的血必須更新。如果基督獻上自己僅有暫時的效力，祂從創世以來就必須多次受苦。前約之下的赦免只是推遲了對罪的懲罰一年。聖保羅在描述它時，表達了同樣的概念，即這並非真正的赦免，而是「神寬容人先時所犯的罪」。本書信的作者推論，如果基督的祭祀僅在一段時間內有功績，那麼每當其效力期滿，祂就必須重複獻祭；而且，既然祂的贖罪並非僅限於一個國家，祂就必須多次顯現在世上，並多次受死，不是從摩西或亞伯拉罕的時代開始，而是從創世以來。但我們的作者早已說過，「創造世界之工，已經做成了」。神自己在創造之工後進入了祂的安息日。安息日從最初的創造發展到最終的贖罪，而因為基督的贖罪是最終的，祂在天上永遠成全了安息日。但如果基督沒有藉著祂的一次死亡來終結過犯並為罪贖罪，那麼神的安息日對神之子而言將不再是安息，而是一連串痛苦與死亡的重複。「如今在這末世」，當罪與悲傷的故事已講述完畢，「祂顯現了」，這證明祂已藉著祂的一次獻祭，最終且永遠地除去了罪。
使徒說話的口吻，彷彿他相信世界的末日即將來臨。他甚至以此為基礎，針對他所確信的近未來事實進行論證。誠然，世界末日尚未到來。但該論證在其本質意義上同樣有效。因為重點在於基督只在世上顯現了一次。祂的一次死亡是發生在人類歷史的開端、末尾，還是發生在一個時期的結束與另一個時期的開始，這並不重要。
接著是一段極具原創性的推理，顯然旨在作為額外的證明，說明基督的一次受死永遠除去了罪。在世上多次顯現並多次受死，對祂而言是不可能的。祂是真實的人，由婦人所生，不是幻影，不是披著人性外衣的天使，也不是僅僅外表像人、實則為神之子。但按著定命，人人都有一死，且只有一次。在他們死後，遲早會有審判。回到世上重新開始，挽回已結束生命中的錯誤與失敗，這並非賦予人類的權利。這是神的定命。使徒的論證不應因拉撒路和其他被恢復生命的人而受到質疑。使徒所說的是神通常的行事方式。如此理解，很難想像還有什麼話語能比這更堅決地反對死後考驗的教義。因為，無論審判延遲多久，我們的作者都不承認在死亡與最終裁決之間，有改變任何人之狀態或品格的可能性。論證的力量完全取決於這種無法挽回過去的觀點。如果基督，這位真實的人，在祂的一次生命與一次死亡中失敗了，那麼這失敗是無法挽回的。祂不能再來世上重新嘗試。對祂而言，正如對其他人一樣，定命是只死一次。在祂的情況下，正如在其他人身上一樣，審判跟隨死亡——對在肉身中所行之事的不可逆轉的審判。為了強調基督在世生命之工的終極性，使徒使用了被動語態的動詞「被獻上」。誠然，獻祭是由基督親自完成的。但在這裡，行動比行動者更具強調性：「祂一次被獻上」。獻祭的結果也得到了強調：「祂被獻上是為了『舉起』罪，像舉起沉重的負擔，並將其永遠帶走」。甚至「多人」這個詞也不應被輕描淡寫。它也表明基督的工作是最終的；因為多人的罪已經被除去了。
對基督一次救贖性的死亡，審判將會是什麼？它失敗了嗎？答案是，祂的死亡與祂進入審判，與人類有著比單純相似更緊密的關係。祂作為贖罪祭進入了神的面前。在祂第二次顯現時，祂將被證明已經除去了罪。因為那時祂顯現時將「與罪無關」。神將宣告基督的血已被接納，祂的工作已經完成。祂的被宣告無罪，將是那些祂在木頭上以身體擔當其罪之人的被宣告無罪。
祂的顯現也不會再遲延。當祂第一次顯現時，已經是末世了。因此，要以熱切的期待和仰望的目光等待祂。因為祂將再次被人類的眼睛親眼看見，而那異象將帶來救贖。
我們必須注意，當使徒在這段經文中談到基督被一次獻上時，他指的是祂的死亡。如果基督的死亡不是為罪的獻祭，那麼人類與基督之間的類比就完全崩潰了。浮士德·索西尼（Faustus Socinus）復興了聶斯脫里派的教義，即我們的作者將耶穌在世的生命與死亡，描述為對祂在升天坐在神右邊時所獲祭司職分的道德準備。這種對書信的解釋對索西尼派教義的影響是顯而易見的。正如使徒在第二章所展示的，道德準備確實存在。但如果基督在世時不是祭司，祂的死亡就不是贖罪祭。如果祂不是祭司，祂就不是祭物。此外，如果祂僅在天上擔任祭司職務，祂的祭司職分就不能涉及受苦，因此不能成為贖罪。但這種觀點與使徒明確的陳述不一致，即「按著定命，人人都有一死，像這樣，基督既然一次被獻」。當然，我們不能同意相反的觀點，即祂的死亡是基督唯一的祭司行為，而祂在天上的生命是一種排除了祭司服務可能性的高升狀態。因為祂是「聖所，就是真帳幕的執事；這帳幕是主所支的，不是人所支的」。基督的死亡是祭司服務的一個獨特行動。但它不能與祂進入天堂分開。亞倫接過剛被殺之祭物的血，隨即將冒煙的血帶入至聖所。在神面前獻血的行動，與先前殺死牲畜的行動一樣，對於構成贖罪是必要的。因此，流血與灑血被視為同一個行動。基督同樣地藉著祂的死亡進入了真實的至聖所。任何除了藉著祭祀之死以外進入天堂的方式，都會破壞祂天上生命的祭司性質。但祂的死亡若沒有後續行動則是不夠的。祂必須獻上祂的血，並為我們顯在神的面前。給予人類進入神的途徑，是救贖的最終目的。因此，祂必須藉著祂的肉身——一條又新又活的道路——使我們得以藉著祂來到神面前。
因此，我們是否必須說基督是在祂死亡時，而非升天時進入至聖所？使徒是否僅指靈魂進入不可見的世界？這問題並不容易。如果使徒指的是升天，那麼他對十字架受死與升天之間的間隔做了什麼教義上的運用？許多教父顯然不知道該如何處理這段間隔。他們認為基督的神性以及祂的人類靈魂被帶到了陰間，以滿足他們所謂的死亡律法。希伯來書是否對降入陰間和復活保持沉默？另一方面，如果我們的作者是指基督在死亡時立即進入了至聖所，我們就會遇到一個困難，即祂離開了至聖所，直到升天時才最終返回，而使徒卻論證說，基督與前約之下的大祭司不同，因為祂不重複進入。許多混亂源於神學家在奧古斯丁的影響下，傾向於完全按照聖保羅的路線構建他們的體系。在他的書信中，贖罪是一個法庭式的概念。「因一次的義行，眾人也就被稱義得生命了。」因此，基督的死亡與祂現在的生命形成了對比。「祂死是向罪死了，只有一次；祂活是向神活著。」但我們的作者並沒有將他的教義置於保羅的框架中。我們看到的不是法庭式的概念，而是與禮儀和祭司職分相關的術語。聖保羅所說的律法，在他的語言中是一個約；而在羅馬書中被稱為稱義的，在這裡表現為成聖。良心被潔淨；禮拜者得以完全。大祭司進入至聖所，與殺死祭物一樣突出。這是同一個祭司行動中兩個不同但不可分割的部分。其間的一切都被忽略了。彷彿它不存在一樣。基督藉著祂的死亡和升天坐在至高者的右邊，進入了至聖所。但行動的初始階段和最終階段不能分開。沒有什麼能介入其中。我們的作者在其他地方將基督的復活視為一個歷史事實。但祂的復活在祂進入至聖所的概念中，並不構成一個獨立的概念。
使徒以令人驚訝的嚴厲，甚至可以說是苛刻的語氣談論了前約。它是屬肉體的誡命律法；它因軟弱無益而被廢除；它已經變舊、衰老；它快要消失了。他嚴厲的語言可以與聖保羅將異教描述為對軟弱無用之小學的束縛相提並論。
所有弊病的根源在於不真實。我們的作者透過對比影兒與實體，結束了他的論證：律法中無效的祭物只能喚起對罪的記憶，而兒子的祭祀則成就了神的旨意。
律法只有影兒。他小心翼翼地沒有說律法本身僅僅是影兒。相反，應許本身就包括神將把祂的律法放在他們心上，寫在他們心裡。這是「將來美事」之一。年復一年，在令人厭倦的儀式循環中，無休止地重複獻祭，只使人越來越清楚地看到，人們是在虛幻中行走，徒然地擾亂自己。律法是聖潔、公義、良善的；但其本質在祭祀中的顯現是不真實的，就像物體在光流中投下的黑暗輪廓。在人類發展的那個階段，當神恩典的旨意也常在夜間的夢境和白天的異象中表達時，作為神道德品格的啟示，沒有什麼比這更實質的了。
為了證明這些不斷重複的祭祀之不真實性，作者論證說，否則它們早就停止獻上了，因為禮拜者如果真的從罪疚中被潔淨，就不會再覺得有罪了。這推理非常引人注目。這並非說神會停止要求祭祀，而是說禮拜者會停止獻祭。這意味著，當一個充分的贖罪祭獻給神時，罪人知道它是充分的，結果就是良心獲得平安。一個蒙赦免的罪人仍然恐懼和懷疑的可能性，似乎並沒有出現在使徒的腦海中。舊約聖徒與新約信徒之間的一個明顯區別，是後者領受了赦免的喜樂確據，而前者一生因怕死而受束縛，儘管在前者中，祭物是由禮拜者自己透過祭司獻上的，而在後者中，是由另一位，即基督，代表他獻上的。我們不應問使徒這樣的問題：我們難道沒有自欺的危險嗎？這確據是如何產生並保持活力的？它是自發地在心中湧現，還是對神僕人權威性赦免的接受？當希伯來書寫成時，並沒有考慮過這些問題。它們屬於一種更晚近、更主觀的心態。對於那些無法停止內省、無法在新的信心喜樂中忘記自己的人來說，使徒的論證將沒有多大力量，甚至可能更少意義。
如果祭祀是不真實的，我們自然會問，為什麼它們要不斷重複？答案是，舊約的祭祀禮儀有兩個方面。一方面，它們就像異教的神一樣，是「虛無」；另一方面，它們空洞的影兒性質本身，使它們適合成為神所指定的喚起對罪記憶的手段。它們一方面代表了自然良心那種不可戰勝、卻總是受挫的努力。因為良心正試圖從罪疚感中潔淨自己。但神在喚醒和管教良心方面也有一個目的。禮拜者試圖透過祭祀來平息良心，而神則透過同樣的祭祀宣告，和解尚未達成。使徒對此主題的判斷，與聖保羅對「律法是什麼」這一問題的回答並無不同。「律法是為過犯添上的……聖經把眾人都圈在罪裡……我們被看守在律法之下……我們被世俗小學束縛。」為了呼應這個觀點，即祭祀是神為了每年更新對罪的記憶而設立的，基督說：「你們要如此行，為的是記念我」——記念那位藉著祂自己的祭祀除去了罪的人。
這就是那影兒，既不真實又黑暗。與之相對，使徒將實體稱為「本物的真像」。他沒有重複使用「將來美事」這種不確定的表達，而是稱它們為「本物」，個別地清晰、實質、真實。事物的「真像」是其內在精髓的完全顯現，這與聖保羅所說的「愛子的國，我們在愛子裡得蒙救贖，罪過得以赦免，祂是那不能看見之神的像」意義相同。事實上，我們的作者是否也在暗示同一個真理，是非常值得懷疑的。因為在隨後的經文中，他將耶穌基督來到世上完成它們未能完成的工作，與前約的祭祀進行了對比。當公牛和山羊的血不能除罪，因為那是不真實的贖罪時，神為祂自己的永恆之子預備了一個身體。兒子回應了神的召喚，並按照聖經關於祂的預言，從天降世，將自己作為足夠的贖罪祭獻上。對比，如前所述，是在動物祭祀的虛空與獻上自己的兒子之偉大之間。祂取人性，其最終目的是使兒子能夠遵行神的旨意。神恩典的目的是赦免罪，而這已藉著無限之子的無限謙卑而完成。神的旨意是使我們成聖；也就是說，除去我們的罪疚。我們確實已經藉著耶穌基督身體的一次獻上而得以成聖。律法的祭祀被除去，是為了立定兒子的祭祀。
值得注意的是，使徒並不是在對比祭祀與順服。他的意思並不完全同於撒母耳先知所說的：「聽命勝於獻祭，順從勝於公羊的脂油。」誠然，兒子的祭祀確實包含了順服——一種有意識、深思熟慮、甘願的順服，這是將要被殺的牲畜所無法提供的。這個思想像空氣一樣瀰漫在這些經文中。但這並非所表達的思想。這段經文的主導思想是順服者的偉大，以及祂的順服所不退縮的祭祀之偉大。兒子在這裡被描述為存在並行動於祂的人性之外。祂來到世上，並非起源於世上。希伯來書的基督論在這一關鍵點上與聖保羅的完全一致。兒子降臨的目的已經形成。祂來是為了獻上祂的身體，我們在上一章已經學到，祂是藉著永恆的靈這樣做的。因為神的旨意意味著我們的成聖，即本書信中「成聖」一詞所附帶的含義：除去罪疚，赦免罪過。但神這一恩典旨意的實現，需要一個祭祀，即祭祀性的死亡，而且不是牲畜的死亡，而是神之子無限的自我犧牲和順服至死。這隱含在「耶穌基督身體的獻上」這一表達中。
論證的結構已經建立起來。基督作為大祭司已被證明優於前約的大祭司。剩下的只是將頂石安放在位。這把我們帶回了起點。耶穌基督，永恆的大祭司，永遠是君王。因為律法下的祭司在履行職務時是站著的。他們站著是因為他們僅僅是祭司。但基督已經作為君王，坐在神的右邊。他們獻上同樣的祭物，永不能除罪，並等待，等待，卻是徒勞。雖然他們是真神的祭司，但他們像巴力的祭司一樣等待，從早晨直到午時已過，直到獻晚祭的時候。但沒有聲音，也沒有回應。基督也在等待，但不是為了更新無效的祭祀。祂熱切地等待從神那裡領受祂有效祭祀的獎賞，即祂的仇敵被制服。律法下的祭司沒有仇敵。他們的人身是神聖的。他們不招致仇恨，也不激發愛。我們的大祭司出征作戰，是人類所有領袖中最被仇恨、也最被愛戴的一位。
這種君王權力的基礎在於兩件事：第一，祂藉著祂的一次獻祭，使人永遠完全；第二，祂將神的律法放在祂子民的心中。最終的結論是，律法的祭祀已經過去，因為它們不再需要了。「因為這些罪過既已赦免，就不用再為罪獻祭了。」
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1. 「我們必須注意，當使徒在這段經文中談到基督被一次獻上時，他指的是祂的死亡。如果基督的死亡不是為罪的獻祭，那麼人類與基督之間的類比就完全崩潰了。浮士德·索西尼（Faustus Socinus）復興了聶斯脫里派的教義……」：本段反映了傳統新教的「代贖論」（Penal Substitution）立場，強調基督的死是客觀的贖罪祭；其他宗派如索西尼派（Socinianism）則主張基督的死僅是道德感召，而非滿足神的公義。
2. 「許多混亂源於神學家在奧古斯丁的影響下，傾向於完全按照聖保羅的路線構建他們的體系。在他的書信中，贖罪是一個法庭式的概念……但我們的作者並沒有將他的教義置於保羅的框架中。我們看到的不是法庭式的概念，而是與禮儀和祭司職分相關的術語。」：本段反映了作者傾向於「祭司／禮儀」視角的救贖論；其他宗派（如傳統改革宗）則傾向於將希伯來書的論證與保羅的「法庭式稱義」概念進行神學整合。