總結與結論
前幾節的內容可簡要總結如下：
I. 對《但以理書》真實性和原創性的反對意見，並非如某些人錯誤宣稱的那樣，源於對承認神蹟或真實預言的先驗性反對。數以百計早已放棄維護《但以理書》早期日期論的批評家，都相信神蹟和預言。
II. 將該書視為偽經的理由眾多且引人注目。這本書最需要壓倒性的證據來支持，卻恰恰提供了最決定性的反對論據，且在外部見證方面支持最少。
III. 書中充斥的歷史錯誤對其極為不利。約雅敬第三年並沒有被擄；根本沒有伯沙撒王；那拿波尼度（Nabunaid）之子伯沙撒並非尼布甲尼撒之子；尼布甲尼撒和亞伯尼歌的名字形式錯誤；在居魯士之前並沒有一位作為巴比倫國王和征服者的「米底亞人大利烏」，儘管後來有一位希斯塔斯皮斯（Hystaspes）之子大利烏征服了巴比倫；尼布甲尼撒的要求和法令與我們在歷史中發現的任何事物都不相符，並表現出猶太哈加達的所有特徵；認為一個忠誠的猶太人能成為迦勒底術士的領袖是不可能的。巴比倫國王只有兩位並非事實——共有五位；波斯國王也非只有四位——共有十二位。薛西斯似乎被混淆為大利烏·希斯塔斯皮斯和大利烏·科多曼努斯（Codomannus），被視為波斯最後一位國王。所有關於統治的正確記載，即使是安提阿古·伊皮法尼的，似乎也都止於公元前 164 年左右，而但以理書 7:11-14、8:25、11:40-45 中的跡象似乎與所指時代的歷史現實不符。
IV. 該書的語言學特徵同樣不利於其真實性。大多數專家認為其希伯來文具有比假定時期更晚的特徵。其亞蘭文並非巴比倫東部亞蘭文，而是較晚期的巴勒斯坦西部亞蘭文。「迦勒底人」（Kasdim）一詞被用作「占卜者」，而在被擄時期，這是一個民族名稱。歸於尼布甲尼撒的法令中出現了波斯語詞彙和頭銜。至少出現了三個希臘語詞彙，其中一個肯定起源較晚，且已知是安提阿古·伊皮法尼最喜歡使用的術語。
V. 在公元前二世紀之前，沒有該書存在的痕跡，儘管屬於被擄時期的其他書籍——耶利米書、以西結書、第二以賽亞書——都有豐富的痕跡。即使在《便西拉智訓》中，雖然提到了以賽亞、耶利米、以西結和十二小先知（便西拉智訓 48:20-25，49:6-10），卻對但以理隻字未提，儘管作者錯誤地認為先知職分主要與「預言」有關。便西拉之子甚至特意說，自約瑟以來沒有人像約瑟那樣興起，儘管但以理的故事一再讓人想起約瑟，而且如果但以理書 1-6 章是真實歷史，但以理的工作遠比約瑟更奇妙、更具決定性，他的忠誠也更令人驚醒且持續。該書最早的痕跡出現在一本寫於公元前 100 年左右的書中，書中有一段虛構的演講（參閱馬加比一書 2:59, 60）。
VI. 該書被猶太人納入正典；但它遠未被置於它若為真實本應佔據的位置——四大先知之中——甚至沒有被列入十二小先知之列，而篇幅短得多且遠不如它的《約拿書》卻享有此殊榮。它被降級到「聖卷」中，與《以斯帖記》之類的書並列。如果它起源於巴比倫被擄時期，約瑟夫或許可以談論其「無偏差的預言準確性」。然而，這部絕對無與倫比、甚至未被超越的未來預言書，竟未被猶太人允許在他們的先知正典中佔有一席之地！在七十士譯本中，它被以極大的自由度處理，許多其他哈加達被納入其中。它在極少數方面類似於舊約文學，其所有特徵都充斥在後期的啟示文學和偽經中。斐洛（Philo）雖然經常引用先知書和聖卷，卻甚至沒有提到《但以理書》。
VII. 作者似乎接受了他那個時代的觀點，即真實預言的精神已經永遠離去（詩篇 74:9；馬加比一書 4:46, 9:27, 14:41）。他稱自己為古代預言的研究者，並將聖經稱為具權威性的正典——Hassephorim，「這些書」。他在每日三次面向耶路撒冷禱告方面的觀點和實踐（但以理書 6:11）；對利未記關於食物規則的重視（但以理書 1:8-21）；對施捨和禁食所賦予的贖罪及其他價值（但以理書 4:24, 9:3, 10:3）；涉及天使名稱、區別和競爭職責的天使學；彌賽亞希望的形式；善惡的雙重復活——都與公元前二世紀的立場高度一致，這在其文學作品中表現得十分明顯。
VIII. 當我們在決定性論據的引導下承認《但以理書》的真實日期時，它在聖卷中的位置證實了我們所有的結論。正如桑迪教授（Professor Sanday）所指出的，律法書、先知書和聖卷代表了正典收集史上的三個層次或階段。如果《歷代志》沒有被接受為歷史書（被指定為「前先知書」），《但以理書》也沒有被列入大先知或小先知書，原因在於，當先知書正式收集為正典的一個部分時，這些書尚未存在，或者至少尚未被接受到與其他書籍同等的地位。
IX. 所有這些情況，以及提到的其他情況，都以不可抗拒的力量傳達給了真誠、無偏見且學識淵博的批評家，而所提出的反對論據卻如此無力，以至於真實性的捍衛者現在已是一個不斷萎縮的群體，他們中的許多人只能通過插補或雙重作者的假設來維持其基礎。因此，奧雷利（C. v. Orelli）只能接受一種修正後的真實性，但他幾乎沒有為此提供任何論據；即便如此，他也訴諸於馬加比時代的一位晚期編輯的假設，認為該編輯整理了真實但以理的傳統和一般預言。他承認，如果沒有這種假設——我們似乎從中得不到多少好處——《但以理書》就是完全例外的，在舊約中找不到任何類比。他清楚地看到，該書所有的光芒都聚焦在反對安提阿古的鬥爭中，作為其中心點，而對該書預言部分的最好註釋就是《馬加比一書》。
X. 因此，可以自信地說，批評觀點最終贏得了勝利。人類心智最終會接受那種涵蓋最多事實、與知識總和最協調的理論。現在，關於《但以理書》，這些條件似乎由「該書寫於二世紀而非六世紀」的假設得到了更好的滿足。歷史（儘管在偽經日期上不完美，但在接近公元前 176-164 年時非常精確）、標誌著語言的晚期特徵、從六世紀到二世紀對該書的顯著沉默，以及它隨後的突出地位和在「聖卷」中所佔的位置，都是少有坦誠心靈能抗拒的論據。德國的批評家，即使是最溫和的，如德里奇（Delitzsch）、康尼爾（Cornill）、里姆（Riehm）、斯特拉克（Strack）、奧雷利（C. v. Orelli）、邁因霍爾德（Meinhold），對其晚期日期都達成了一致；即使在英國更保守的批評中，像德萊弗（Driver）、切恩（Cheyne）、桑迪（Sanday）、貝文（Bevan）和羅伯遜·史密斯（Robertson Smith）這樣的學者心中，對此也沒有絲毫懷疑。然而，我們將其視為塞琉古暴君時代某位忠誠的「哈西典人」的作品，而非被擄時期先知的作品，這不僅沒有減損該書的價值，反而增加了其實際價值和準確理解。如此看待，該書與聖奧古斯丁的《上帝之城》呈現出某種類比。它以強有力的輪廓、宏偉的獨創性和信心，闡述了這個世界的國度與我們的神及其基督的國度之間的對比，後者從世界奠基之初就已被預定獲得永恆的勝利。在這方面，我們必須將其與《啟示錄》進行比較。安提阿古·伊皮法尼是一位預期的尼祿。正如尼祿迫害的痛苦從聖約翰激情的靈魂中榨出了那些榮耀的異象和對毀滅的譴責，以便羅馬和亞洲基督徒的心能被鼓勵去忍受殉道，並堅信他們軟弱中那不可抗拒的力量最終將震動世界；同樣，安提阿古的愚蠢和狂暴引導了撰寫《但以理書》的那位聖潔且有天賦的猶太人，去闡述一種相似的信仰，部分通過可能在某種程度上取自傳統的哈加達，部分通過預言，其核心概念是所有歷史教導我們的——即「對於每一句虛假的話和不義的行為，對於殘酷和壓迫，對於貪婪和虛榮，最終都必須付出代價，不一定是由主要罪犯支付，但總會有人支付。正義與真理才能持久生存。不義與壓迫或許能長久，但末日終將降臨到它們身上。」當那末日達到最終結果時，人子的國度便開始了，那是神受膏者的統治，是神聖徒對大地的繼承。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「VI. 該書被猶太人納入正典；但它遠未被置於它若為真實本應佔據的位置」：本段反映了現代批判學派對《但以理書》成書年代與正典地位的觀點；保守派福音派學者則主張《但以理書》確為被擄時期先知但以理所著，其在希伯來聖經中被列入「聖卷」（Ketuvim）而非「先知書」（Nevi'im）是基於猶太教對先知職分定義的特殊性，而非對其真實性的否定。