本書的總體結構
在試圖理解一本書的理念與結構時，主觀考量的發揮空間總是很大。邁因霍爾德（Meinhold）曾特別研究過這一課題，但我們無法確定他的觀點是否僅僅是想像。他認為《但以理書》第2章（其中強烈地讓我們想起約瑟和法老夢境的故事）旨在彰顯上帝的全知，而第3章則彰顯上帝的全能。在第4章中，這些概念又加上了對上帝全聖的強調。第5章和第6章構成了一個統一的概念。由於伯沙撒的死被定在宴會當晚，因此不可能將任何類似尼布甲尼撒所頒布的諭旨歸於他。但以理的品格以及上帝對他的護理，對大流士的心思所產生的影響，體現在後者在《但以理書》6:26-27所頒布的強有力諭旨中。這旨在說明全智、全能、全聖的上帝是唯一的永生上帝。整個歷史部分的宗旨始終如一且同質，即彰顯希伯來人的上帝在異教世界中高舉自己，並藉著偉大的神蹟迫使異教君王屈服。在這方面，本書與《出埃及記》1:12所敘述的以色列人在埃及的歷史片段有著普遍的類比。對上帝大能的認知達到了頂峰，這體現在大流士的諭旨（《但以理書》6:26-27）中，與尼布甲尼撒在《但以理書》4:33中的諭旨相呼應。根據這種觀點，每一章的意義和精髓都在其結尾部分給出，並且在藝術上有著向偉大高潮的推進，這不僅體現在這四段經文的相似之處（《但以理書》2:47；3:28-29；4:37；6:26-27），也體現在它們的差異之中。這些宏偉圖景中的所有其他元素——希伯來敬拜者的忠誠、褻瀆暴君的降卑、以色列對列國的使命——都從屬於這一主要目的。其核心目標是彰顯所有假神在以色列上帝的大能面前那種無助的羞辱。這可以用這樣的話來表達：「主啊，亞述諸王果然使列國變為荒涼，又將他們的神投在火裡；因為他們不是神，乃是人手所造的，是木頭石頭。」
對這些章節進行更仔細的觀察，將會顯示出這些結論的一些根據。
例如，在第二章中，術士和用法術的否認了揭示國王夢境及其解釋的可能性，因為他們只是凡人，而神明並不與必死的肉體同住（《但以理書》2:11）；但但以理能說出夢境，因為他親近他的上帝，上帝雖然在天上，卻是全智的，並能顯明奧祕。
在第三章中，尼布甲尼撒最強壯的士兵被火焚燒，而他所扔進火窯的三個猶太人卻獲得了絕對的拯救，這使尼布甲尼撒確信，沒有任何神能像全能者那樣施行拯救，因此，說任何反對祂的話都是該死的褻瀆。
在《但以理書》第4章中，但以理從上帝那裡得來的智慧之優越性、受威脅的審判之應驗，以及巴比倫大能的國王在舉目望天時從令人羞辱的瘋狂中得蒙拯救，使尼布甲尼撒更深刻地確信，上帝不僅是一位偉大的上帝，而且沒有其他存在（無論是人還是神）能與祂相比。祂是唯一且永恆的上帝，祂「在天上的軍隊」和「世上的居民中」都憑自己的意旨行事，且「無人能攔住祂的手」。這是信念的最高點。尼布甲尼撒承認上帝不僅是「同儕中的首位」，而且是不可抗拒的上帝，是他自己的上帝。此後，在第五章中，但以理可以對伯沙撒談論「天上的主」（《但以理書》5:23），以及作為國王的創造主；並談論金、銀、銅、木、石之神的神性虛無——彷彿這些真理已經得到了決定性的證實。這種信念在大流士的諭旨（《但以理書》6:26-27）中得到了公開的表達，該諭旨為歷史部分畫上了句號。
這些歷史的主要目的還有另一個跡象，即上帝之名的複數形式「Elohim」在第2至6章中一次也沒有出現。它在《但以理書》1:2、1:9、1:17中使用過，但直到第九章才再次出現（在那裡出現了十二次）；在第十章出現了一次（《但以理書》10:12）；在第十一章中關於上帝出現了兩次（《但以理書》11:32；11:37）。在預言部分（《但以理書》7:18、7:22、7:25、7:27），我們有複數形式的「至高者」（‘elionin）；但僅指代獨一的上帝（參見《但以理書》7:25）。但在所有向異教徒說話的情況下，這個複數形式變成了單數（“ehlleh”），正如在前六章中那樣。這種對上帝常用的複數詞「Elohim」的迴避（因為複數形式可能會被異教徒誤解），顯示了本書精心的結構。在第二章和第三章中，上帝被稱為 Eloah Shamain，即「天上的上帝」；但在後面的章節中，我們看到了被擄後時期常用的複數短語。
在第四章和第五章中，上帝的聖潔首先被帶到我們面前，主要是在祂施行報應的一面；直到我們見證了祂的合一性、智慧、全能和公義的證據（這是以色列在異教徒中彰顯的使命），這一切才在大流士頒布給各方、各國、各族的人的諭旨中總結出來。對上帝慈悲憐憫缺乏明確的承認，是由這些章節的結構所致；因為異教君王在祂審判的直接臨在下，幾乎不可能認出這一屬性。值得注意的是，書中迴避了「耶和華」這個名字。正如猶太人故意用錯誤的母音來發音，七十士譯本將其譯為 ~κυριος~，撒馬利亞人譯為 hmyç，拉比們則稱之為「那名」，我們在《但以理書》中也發現了對那可畏的四字神名（Tetragrammaton）有著類似的迴避。