以斯拉記
導論：以斯拉與尼希米
儘管以斯拉記與尼希米記所記載的主要歷史，與舊約文學中最令人困惑的問題密切相關，但其歷史地位卻穩固地高於負面批評的影響。在這裡，最謹慎的讀者也可以懷著極大的信心站穩腳跟，因為他知道自己的腳步立在磐石之上。作者所採用的這種奇特且不講究藝術的處理過程，本身就是真實性的一種保證。那些懷抱著創造文學——或許順便為自己建立名聲——之志向的雄心勃勃的作者，在追求真理時或許非常認真；但我們不禁懷疑，他們通常採用的將材料熔化並以自己風格的模具重鑄的方法，必然會嚴重危及準確性。在這部敘事中，沒有嘗試過任何類似的事情。在相當大的篇幅中，原始記錄只是逐字抄錄，歷史學家本人絲毫沒有假裝進行原創寫作。在其他地方，即使作品的計畫需要進行一些壓縮或調整，他顯然也盡可能地保持了材料的原貌。這種處理方式的粗糙，對於那些喜歡風味勝過實質的文學美食家來說或許令人惱火，但對於我們這些希望追尋上帝在以色列生命中啟示的人來說，卻應當感到慶幸，因為這表明我們已盡可能地直面了啟示所依附的事實。
首先，我們擁有以斯拉和尼希米本人的一些著作，他們是這裡所呈現的真實生活大戲中的主要演員。我們不能懷疑這些著作的真實性。它們每一篇都是以第一人稱單數撰寫的，並且可以與敘事的其餘部分明確區分開來，因為其餘部分是以第三人稱撰寫的——更不用說其他更細微的差異標誌了。當然，這意味著以斯拉記和尼希米記的全部內容，不應歸功於我們英文聖經中書名所標示的那兩個人。這些書本身並沒有聲稱全部由這兩位偉人所寫。相反，它們透過轉向第三人稱的章節（這些章節並非逐字摘自這兩位權威人士的著作），清楚地暗示了相反的情況。
最有可能的情況是，現在被稱為以斯拉記和尼希米記的聖經書卷，是由同一個人編纂的，事實上，它們最初構成了一部單一的作品。編排希伯來文正典的文士持這種觀點，因為在那裡它們表現為一卷書。在《塔木德》中，它們被視為一卷。在早期基督教作家中也是如此。直到我們這個時代的五世紀，耶柔米仍將兩者都稱為「以斯拉記」，並將「尼希米記」描述為「以斯拉記二書」。
此外，似乎有充分的理由相信，我們這部以斯拉記-尼希米記的編纂者，正是歷代志的作者。將《歷代志下》的結尾段落重複作為以斯拉記的開頭，這表明後者旨在作為歷代志作者所寫以色列歷史的延續。當我們將這兩部作品進行比較時，會發現許多在精神和風格上一致的跡象。在兩者中，我們都發現了一種傾向，即匆忙略過世俗事務，以便詳述歷史的宗教層面。在兩者中，我們都遇到了對律法同樣崇高的評價，對聖殿儀式細節同樣不倦的興趣，特別是在利未人的音樂安排上，以及對長串名單同樣奇特的迷戀，只要有機會，就會將這些名單插入其中。
現在，我們的敘事中有幾件事傾向於表明，歷代志作者屬於一個相對較晚的時期。例如，在尼希米記 12:22 中，他提到了祭司的繼承順序，一直到「波斯王大流士在位的時候」。這句話在與之前名單的聯繫中的位置，清楚地表明這裡所指的君主必然是波斯最後一位國王大流士三世（綽號 Codommanus），他在西元前 336 年至西元前 332 年在位。此外，「波斯」這個稱號暗示了波斯王朝已經過去的結論：我們在敘事中歷代志作者的部分所遇到的「波斯王」這一短語也是如此。如果是在當代人的口中，僅僅使用「國王」這個簡單的表達方式，而不加任何描述性的補充，就已經足夠了。因此，我們發現它被用於以斯拉記-尼希米記的第一人稱章節中，以及那些全文引用的皇家諭令中。再者，尼希米記 12:11、12:22 給出了大祭司系列中耶杜亞的名字。但耶杜亞生活在亞歷山大時期；他的年代必然在西元前 331 年左右。這將我們帶入了希臘時期。最後，對「尼希米的日子」（尼希米記 12:26、12:47）的引用，清楚地指向了後世的作者。儘管有人公正地指出，後來的文士修改舊書，隨處插入短語以使其與時俱進是符合習俗的，但後期年代的跡象與作品的主要結構結合得太緊密，以至於在這裡無法採納這種假設。
然而，儘管我們似乎不得不接受在我們的書編纂完成之前，希臘時代已經到來的觀點，但這實際上只是一個文學興趣問題，因為各方都同意歷史是真實的，並且其組成部分與它們所記錄的事件是同時代的。像這樣一本書的編纂者的功能，不過就是編輯而已。必須承認，最終編輯的年代晚至馬其頓帝國時期。唯一的問題是，此人是否是敘事的唯一編輯和編纂者。我們可以讓這個純粹文學批評的觀點傾向於原始編纂的較晚日期，但仍然滿足於我們擁有我們所需要的一切——一部徹底真實的歷史，我們可以在其中研究以斯拉和尼希米時代上帝對待人類的方式。
這部敘事佔據了以色列歷史的波斯時期。它向我們展示了猶太人與一個偉大的東方帝國之間的接觸點；但與悲慘的巴比倫時代的歷史不同，現在事件的進程是在充滿希望的進步場景中向前推進的。新的統治權屬於雅利安血統——聰明、有鑑賞力、慷慨。就像使徒時代的基督徒一樣，猶太人現在發現最高政府對他們很友好，甚至準備保護他們免受敵對鄰居的攻擊。正是這種政治關係，而不是透過影響宗教的思想交流（如果有的話），使波斯人在以斯拉記和尼希米記的故事中佔據了重要地位。我們將看到他們許多官方行動；我們只能在神聖敘事的頁面上，模糊地摸索尋找他們對以色列神學影響的少許暗示。儘管如此，這一時期主要的宗教運動的一個顯著特徵是其東方和外國的起源地。它在那些在種族排他性上最嚴厲、在冷酷拒絕任何外邦聯盟上最無情的猶太人心中萌芽。但這是在外國的土地上。它來自巴比倫，而不是耶路撒冷。一次又一次，新的衝動和新的資源被帶到聖城，而且總是來自被擄之地的遙遠殖民地。在這裡，重建聖殿的費用被籌集；在這裡，律法被研究和編輯；在這裡，找到了修復耶路撒冷城牆的方法。不僅第一批朝聖者從巴比倫出發，在他們祖先的墳墓中開始新的生活，而且一波又一波新的移民，帶著新的熱情浪潮，從東方看似取之不盡的猶太教中心湧出，以振興耶路撒冷市民日益衰退的精力。很長一段時間裡，這座城市只是作為巴比倫的一個前哨站而艱難地維持著；它幾乎不比朝聖者的營地好多少；它經常因周圍環境的不相容而面臨毀滅的危險。因此，這裡引起我們注意的是巴比倫猶太教。這場偉大宗教運動的使命，是在故土建立並培育它的一個分支。它的開端在巴比倫；它的終點是塑造耶路撒冷的命運。
來自巴比倫猶太教活生生心臟的三個連續使團前往耶路撒冷，每一個在促進使命目的方面都有其獨特的功能。第一個由所羅巴伯和耶書亞於西元前 537 年領導。第二個由以斯拉在八十年後帶領。第三個緊隨其後，以尼希米為核心人物。前兩個遠征中的每一個都是男人、女人和兒童從被擄之地回家的偉大民眾遷移；尼希米的旅程更具個人色彩——這是一位國家官員帶著隨從的旅行。歷史的主要事件源於這三次遠征。所羅巴伯和耶書亞受命恢復祭祀並重建耶路撒冷的聖殿。以斯拉出發時，表面目的是進一步為聖所提供資源：但他內心真正瞄準的目標是將律法引入耶路撒冷的民眾。尼希米的主要目的是重建城牆，從而恢復耶路撒冷的公民性質，並使她能夠在鄰近敵人的反對下維持獨立。在這三個案例中，強烈的宗教動機都處於公共行動的根源。對於祭司兼文士以斯拉來說，宗教就是一切。他幾乎可以把「如果教會能得救，國家滅亡也無妨」作為座右銘。他希望將國家吸收到教會中：他確實會允許前者存在，作為社區宗教生活的可見載體；但為了政治權宜之計而犧牲宗教理想，是一項他堅決反對的政策，當祭司中的廣義派提倡這種政策時，他像燧石一樣堅定地反對。由這種對立原則的衝突所引發的鬥爭，是他一生中的大戰。尼希米是一位政治家、一個務實的人、一個了解世界的朝臣。從外表上看，他的目標和方法與這位不切實際的學者大不相同。然而，這兩個人完全理解對方。尼希米領會了以斯拉思想的精神：而以斯拉，當他只能依靠自己的資源時，工作陷入了停滯，後來卻能夠在後者對耶路撒冷進行軍事和政治改造的基礎上，完成他偉大的宗教改革。
在所有這些中，核心人物是以斯拉。在能幹且精力充沛的同事接過政府大權後，我們能夠看到城市狀況改善的最顯著結果。但儘管那時的手是尼希米的手，聲音仍然是以斯拉的聲音。後世將這位著名文士的形象提升到了巨大的比例。即使正如他出現在歷史頁面上那樣，他也足夠偉大，足以成為他那個時代的締造者。
對於所有時代的猶太人，以及對於整個世界來說，這一時期的大事是耶路撒冷市民對律法的採納。最近的調查和討論使人們重新關注以斯拉對律法的頒布，以及以色列對律法的接受。因此，我們在古代歷史學家冷靜而坦誠的記錄中研究這些事情將特別重要，在那裡，它們是在沒有絲毫預期現代爭議的情況下被處理的。我們將不得不看看這份記錄提供了關於以斯拉和尼希米時代律法歷史的哪些暗示。
隨著我們的進行，一個廣泛的事實將越來越清晰地呈現在我們面前。顯然，我們已經來到了希伯來歷史的分水嶺。直到這一點，以色列所有較好的教師都在痛苦地勞作，試圖誘導猶太人接受耶和華獨特的信仰，及其崇高的要求和嚴格的限制。然而，那種信仰本身曾以三種形式出現——作為一種大眾崇拜，經常降格到異教鄰居地方宗教的水平；作為一種祭司傳統，在執行上精確而細緻，但卻是一個階級的秘密；以及作為先知教導的主題，充滿了公義的道德原則和對上帝的屬靈觀念，但太宏大和自由，以至於狹隘觀點和低成就的人民無法達到。隨著以斯拉頒布律法，這種三重的狀況結束了，從此以後，猶太人只有一種宗教類型。
律法何時被塑造成現在的形式，引入了一個微妙的批評點。但對其大眾接受度的考慮，則更在觀察範圍之內。在莊嚴的立約中，耶路撒冷的市民——平民以及祭司——男人、女人和兒童——都鄭重地承諾按照律法敬拜耶和華。沒有證據表明他們以前曾這樣做過。敘事帶有所有新奇的跡象。律法受到好奇的對待；只有在專家仔細解釋後才能理解：當其含義被領會時，效果是一種近乎絕望的驚訝衝擊。顯然，這不是一套自古以來就為人民所知並實踐的陳腐戒律。
另一方面，必須記住，宗教改革時期聖經的傳播也產生了類似的效果。探究像基督教中的聖經一樣，整部律法是否在更早的時代就已存在，儘管當時被忽視和遺忘，這不屬於我們當前任務的範圍。然而，即使是我們有限的時期也包含證據，表明律法在過去就有其根源。當律法需要執行時，摩西受人尊敬的名字被反覆呼籲。以斯拉從未以立法者的身分出現為他的人民立法。然而，他也不是像查士丁尼那樣編纂一套已經被承認和採納的立法體系。他站在兩者之間，作為一部迄今為止未被實踐甚至未知的律法的引入者。隨著我們的進行，這些事實將更詳細地呈現在我們面前。
現在引起我們注意的時期在某種程度上是民族復興的時期；但作為一個宗教建設的時代，它更為重要。猶太人現在將自己組成一個教會；他們領袖的主要關切是發展他們的宗教生活和品格。這些時代的魅力可以在激發並塑造其歷史的偉大屬靈覺醒中找到。在這裡，我們非常接近上帝之靈在祂作為生命的主和賜予者這一光榮活動中的神聖同在。這個時代對以色列來說，就像五旬節對基督徒一樣。五旬節！——我們只需面對這種比較，就能看出後來的約在榮耀上遠遠超過了先前的約。對我們基督徒來說，在整個宗教運動中有一種硬度、一種狹隘、一種痛苦的外部形式主義。我們不能說它缺乏靈魂；但我們感覺它沒有最高屬靈生命力的自由。它被法律條文的枷鎖所束縛。我們將遇到存在一個對律法的嚴厲感到退縮的自由派的證據。但這個黨派沒有表現出宗教生活的跡象；它所要求的自由不是上帝兒女榮耀的自由。沒有理由相信更虔誠的人預見了聖保羅的立場，並看到了他們律法中的任何不完美。對他們來說，它呈現了一種崇高的生活計畫，值得最高的追求。而且他們的精神中有許多值得我們欽佩甚至效仿的地方。他們熱情中最令人反感的是其無情的排他性。但如果沒有這種品質，猶太教就會在巴勒斯坦混合人口中生活的交叉潮流中迷失。
排他性的政策拯救了猶太教。從本質上講，這只是一種應用——儘管是一種非常嚴厲和正式的應用——即基督和祂的使徒對教會所規定的與世界分離的原則，而忽視這一點有時幾乎導致了任何獨特的基督教真理和生活的消失，就像一條河流衝破堤岸，在潟湖和沼澤中蔓延，最終被沙漠的沙子吞沒一樣。
這些日子嚴厲、嚴格的猶太教的外在方面絕不吸引人。但它的內在生活簡直是極好的。它承認上帝的絕對至高無上。在上帝的旨意中，它承認所有接受祂約的人都必須屈服的唯一不容置疑的權威：在上帝啟示的真理中，它感知到祂子民行為的一條不可動搖的規則。承諾效忠上帝的旨意和律法，就是真正地奉獻給上帝。這就是耶路撒冷市民在這個宗教覺醒時代自願進入的條件。幾個世紀後，他們的榜樣被原始基督徒所效法，根據普林尼所拷問的兩名比提尼亞女僕的證詞，他們鄭重承諾過純潔和公義的生活：後來，它被隱士和僧侶、修道會的偉大創始人及其忠實弟子，以及像聖伯納德這樣的中古教會紀律改革者以奇怪的扭曲形式所模仿：再後來，它被宗教改革時期瑞士城市的更正教居民、國內的早期獨立派和新英格蘭的清教徒先驅、蘇格蘭的立約派、第一批衛理公會教徒更緊密地追隨。它是教會秩序的典範，也是公民生活宗教組織的理想。但它等待著其應許在天城、新耶路撒冷的建立中得到充分的實現。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「排他性的政策拯救了猶太教。從本質上講，這只是一種應用」：本段反映了部分新教傳統中對於「教會與世界分別」的強調，並將其視為維護信仰純潔的必要手段；其他宗派如部分強調普世合一或社會參與的宗派，則可能對這種排他性持保留態度，主張教會應更積極地與社會文化互動。