瑪拿西：悔改與赦免
歷代志下 33章
在講述瑪拿西統治初期邪惡的憂鬱故事時，編史者重現了《列王紀》的內容，並做了一兩處刪減和其他細微的改動。他省略了瑪拿西母親的名字；她被稱為協西巴——「我喜悅她在其中」。無論如何，當一個敬虔父親的兒子變壞，而人們對母親一無所知時，刻薄的人可能會將他的邪惡歸咎於她。但編史者的讀者對東方國家中太后巨大的影響力非常熟悉。當他們讀到希西家的兒子在十二歲時登基，隨後沉溺於各種形式的偶像崇拜時，他們自然會將他偏離父親道路的原因歸咎於母親的暗示。編史者不願讓虔誠的希西家背負因喜愛一個不敬虔的女人而受指責的污名，因此她的名字被省略了。
列王紀下 21:10-16 的內容也被省略了；它們包含了一段先知的宣告和關於瑪拿西罪行的進一步細節；它們實際上被《歷代志》中的補充信息所取代。
從編史者的角度來看，《列王紀》中瑪拿西的歷史遠非令人滿意。早期的作者不僅未能提供可以推導出合適道德教訓的材料，而且他講述故事的方式還可能導致不理想的結論。瑪拿西犯的罪比猶大任何其他君王都更邪惡：亞哈斯只是污染並關閉了聖殿，但瑪拿西「在聖殿的兩院中為天上的萬象築壇」，並在其中設立了偶像。然而在早期的敘述中，這位最邪惡的君王竟然沒有受到任何個人的懲罰。此外，長壽是耶和華通常賜給義人的獎賞之一；但亞哈斯在三十六歲、壯年時期就被剪除，而瑪拿西卻活到了六十七歲的高齡，統治了五十五年。
然而，歷史以一種更令人滿意的方式傳到了編史者手中。瑪拿西受到了應有的懲罰，他漫長的統治也得到了充分的解釋。當瑪拿西和他的百姓無視神的警告，堅持犯罪時，耶和華使「亞述王的軍長來攻擊他們，用鐃鉤鉤住瑪拿西，用銅鍊鎖住他，帶到巴比倫去。」
這裡提到的亞述入侵得到了部分證實，因為瑪拿西的名字出現在以撒哈頓及其繼任者亞述巴尼帕的納貢者名單中。提到巴比倫而不是尼尼微作為他被擄之地，可以解釋為瑪拿西是在以撒哈頓統治時期被俘的。這位亞述王重建了巴比倫，並在那裡度過了大部分時間。據說他性格仁慈，對其他被俘的君王也表現出了他對瑪拿西所施予的寬容。因為這位猶大君王的苦難引導他悔改：「他在急難的時候，就懇求耶和華他神，且在他列祖的神面前極其自卑。他祈禱耶和華。」在希臘文《次經》中有一篇《瑪拿西禱言》，無疑是作者意圖代表《歷代志》中提到的那篇禱告。在其中，瑪拿西頌揚神聖的榮耀，承認自己的巨大邪惡，並祈求他的悔改能被接納，並祈求獲得拯救。
如果這些是瑪拿西禱告的內容，它們就被聽見並得到了回應；這位被俘的君王回到耶路撒冷，成為了一名虔誠的敬拜者和耶和華忠實的僕人。他立即著手消除他在統治前期所造成的邪惡。他除掉了聖殿中的偶像和異教祭壇，修復了耶和華的祭壇，並恢復了聖殿的侍奉。在早年，他曾引導百姓陷入偶像崇拜；現在他命令他們侍奉耶和華，百姓順從地效法王的榜樣。顯然，他發現干涉邱壇是不切實際的；但它們在很大程度上被淨化了，以至於儘管百姓仍然在這些非法的聖所獻祭，但他們只敬拜以色列的神耶和華。
像大多數虔誠的君王一樣，他的繁榮部分體現在他大規模的建築工程上。追隨約坦的腳步，他加固或修復了耶路撒冷的防禦工事，特別是在俄斐勒周圍。他進一步透過在猶大的堅固城中安置軍長，無疑也安置了駐軍，來確保他領土的安全。第二聖殿時期的猶太人對瑪拿西歷史的興趣，從編史者不僅能提到「以色列諸王記」，還能提到第二個權威來源「先見的書」這一事實中可以看出。塔爾古姆譯者和其他後來的作家用許多引人注目和浪漫的情節美化了瑪拿西被俘和獲釋的歷史。
瑪拿西的一生實際上完成了編史者關於報應學說的教訓系列；後期君王的歷史只是提供了與已經給出的類似的例證。這些教訓與以西結的教導密切相關。在處理罪的遺傳問題時，先知引導我們展示了四類人的性格和命運。首先（以西結書 18:20）我們有兩個簡單的案例：義人的義必歸自己，惡人的惡必歸自己。這些分別由所羅門和約坦的繁榮，以及約蘭、亞哈謝、亞他利雅和亞哈斯的苦難所說明。再次，稍微偏離以西結的順序——「義人轉離他的義而作罪孽，照著惡人所行的一切可憎的事而行，他豈能存活嗎？他所行的一切義，都不被記念；他必死在所犯的罪孽中」——這裡我們有了在《歷代志》中支配神對那些開始統治得好，後來卻陷入罪惡的君王（亞撒、約阿施、亞瑪謝和烏西雅）的處理原則。
我們在討論亞撒時，已觸及了報應教義的論點。到目前為止，這些教訓是有益的：它們或許能阻止人犯罪；但它們卻顯得陰鬱而令人沮喪：它們幾乎沒有給予人在追求公義的掙扎中獲得成功的希望，反而暗示很少有人能逃脫失敗所帶來的可怕懲罰。大衛和所羅門自成一類；普通人無法企及他們那近乎超自然的德行。在後期的歷史中，歷代志作者主要致力於闡明人的軟弱與神的憤怒。新約聖經在問道：「若是義人僅僅得救，那不虔敬和犯罪的人將有何地可站呢？」{1Pe_4:18} 時，也教導了類似的功課。但在《歷代志》中，連義人都未必能得救。我們一再看到，當一位君王登基時，經上記著他「行耶和華眼中看為正的事」；然而在統治結束前，他卻失去了神的恩寵，最終在毀滅與恥辱中死去。
但這幅陰沉的圖畫偶爾會透出幾道亮光。以西結書提供了第四種宗教經驗的類型：「惡人若回頭離開所作的一切罪惡，謹守我一切的律例，行合法與公義的事，他必定存活，不致死亡。他所犯的一切罪過，都不被記念；他必因所行的義而存活。主耶和華說：惡人死亡，豈是我喜悅的嗎？不是喜悅他回頭離開所行的道存活嗎？」{Eze_18:21-23} 這一原則最引人注目且完整的例子，便是瑪拿西的歷史。誠然，羅波安也曾悔改，但歷代志作者並未明確指出他的悔改是持久的。瑪拿西在極端的邪惡、真誠的懺悔以及徹底的更新這三方面，都是獨一無二的。凱撒或我們亨利五世的改革，或者換個例子，聖保羅的歸信，與瑪拿西的歸信相比都顯得微不足道。這就好像希律大帝或凱撒·波吉亞在殘酷與惡行的生涯中途被攔阻，從此過著純潔聖潔的生活，藉著服事同胞來榮耀神。這樣的悔改給了我們希望，即使是最墮落的人也有救。在瑪拿西蒙赦免的事上，懺悔的罪人得到保證，神甚至會赦免最罪大惡極的人。他晚年的記載顯示，即使過去有過極度邪惡的生涯，也不會阻礙懺悔者向神獻上蒙悅納的服事，並在享受神的恩寵與祝福中結束一生。瑪拿西在舊約中成為了新約裡「浪子」的寫照：他是人性潛能與神無限憐憫的一個偉大象徵。
歷代志作者的神學與以西結的一樣簡單直接。瑪拿西悔改、降卑，隨即蒙赦免。他的被擄顯然已經為他的罪作了贖罪，就贖罪的必要性而言已然足夠。無論是先知還是歷代志作者，都沒有意識到在如此簡單的救贖計畫中存在著道德上的困難。客觀贖罪的問題尚未在他們的視野中浮現。
這些事件提供了另一個關於儀式必要限制的例證。在瑪拿西屬靈生命的重大危機中，利未人的條例並未發揮作用；它們處於較低的層次，服務於較不迫切的需求。瑪拿西被擄期間，對耶和華的敬拜可能已經中斷；儘管如此，瑪拿西仍能與神和好。即便儀式被準確地遵守，對於身在巴比倫的懺悔罪人來說，耶路撒冷聖殿的服事又有什麼用呢？當瑪拿西回到耶路撒冷時，他恢復了聖殿的敬拜，獻上了平安祭與感謝祭；經文卻未提及贖罪祭。他的祭物並非他蒙赦免的條件，而是已經成就之和好的印記與憑據。瑪拿西的經驗預示了被擄時期猶太人的經歷：他發現了在遠離聖地、沒有聖殿、祭司或祭物的情況下，仍能與耶和華團契的可能性。歷代志作者或許在無意中，已經預示了那時刻的到來，即人們敬拜父，既不在撒馬利亞的聖山，也不在耶路撒冷。
在敘述那些證明瑪拿西悔改誠意的外在行為之前，歷代志作者用一句話描述了赦免與拯救對瑪拿西本人的幸福影響。當他的禱告蒙垂聽，被擄生活結束時，瑪拿西就認識並承認耶和華是神。人只有在蒙赦免後，才開始認識神。那些疏離與悖逆的人，如果他們想到神，也僅僅是瞥見祂的報復，並試圖說服自己祂是一位嚴厲的暴君。對於尚未確信和好可能性的懺悔者來說，神主要被視為一位公義的審判者。浪子在要求分家產，或在揮霍資財過放蕩生活時，對他的父親了解多少？即使當他醒悟過來時，他仍將父親的家視為一個糧食充足有餘的地方；他以為父親或許能忍受他在家裡以永久恥辱的身分，過著雇工般的生活。當他回到家，在遠處被父親以憐憫相迎並擁抱時，他才第一次開始理解父親的品格。因此，神愛的知識是在蒙赦免的蒙福經驗中，在靈魂裡破曉的；正因為愛與赦免比責備與懲罰更奇妙、更超乎世俗，罪人因赦免而受到的謙卑，遠勝於因懲罰而受到的謙卑；他對公義審判者戰兢的順服，轉化為對那位能赦免、超越一切報復心、擁有無限資源能塗抹罪愆、撤銷刑罰並消除罪之後果的神，產生了更深沉的敬畏與尊崇。
「但在祢有赦免之恩，要叫人敬畏祢。」
主禱文開頭的話語：「願人都尊祢的名為聖」，實質上就是一個祈求，願罪人能悔改、歸正並獲得赦免。
在尋求以西結所闡述、歷代志所例證的教義之基督教對應點時，我們必須記住，原始教義中的永恆要素，往往是透過移除不完美的信心對人性與神之憐憫所施加的限制而發現的。我們已經指出，歷代志作者那種略顯僵化的現世賞罰教義，象徵著行為對品格發展的必然影響。以西結與歷代志所陳述的神對背道與悔改的態度，似乎有些武斷。一個人似乎不是根據他的一生來評判，而僅僅是根據他死前那段道德時期來評判。如果他晚年虔誠，他以前的過犯就被遺忘；如果他晚年邪惡，他以前的義行也同樣被遺忘。雖然我們感激地接受罪人的赦免，但這種關於背道者的教導似乎有點憤世嫉俗；儘管藉著神的恩典與管教，人可以被引導走出罪惡進入公義，但我們自然會對那種在晚年墮落為粗俗與公開犯罪的「義行」生活持懷疑態度。「沒有人會突然變得極其邪惡。」我們傾向於認為，最後的墮落揭示了整個品格的真實傾向。但歷代志作者暗示的不僅於此：透過他所記載的那些虔誠君王幾乎無一例外地未能堅持到底的歷史，他似乎在教導說，早年與壯年的虔誠要麼是不真實的，要麼是隨著身心衰竭而無法存續。這種教義有時（無疑是欠考慮地）曾在基督教會的講台上被傳講；然而，這種教義所誤傳的真理，卻修正了先前關於「人生應由其結局來評判」的原則。撇開積極犯罪的問題不談，一個曾經充滿溫柔與體貼同情心的人，其晚年有時顯得冷漠、狹隘且自私；然而，這個人並非拋棄永生神去拜木石偶像的亞撒或亞瑪謝。那個人並沒有改變，只是我們對他的印象改變了。我們在不知不覺中受到他現在的狀態與他壯年時期那輝煌的活力、奉獻或自我犧牲之間的對比所影響；我們忘記了無所作為是他的不幸，而非他的過錯；我們高估了他那精力充沛、以行動為樂的歲月；我們忽略了他在餘力中仍用於主的事工時那種安靜的英雄主義，也沒有考慮到他偶爾的煩躁是由於衰老與疾病所致，這些疾病既增加了對忍耐的需求，又削弱了忍受的能力。肌肉與神經逐漸變得越來越不靈活；它們無法將外部世界的完整清晰報告傳達給靈魂；它們不再是靈魂表達情感或執行意志的滿意工具。我們比以往任何時候都更難以透過所見所聞來評估這些人的內在生命。雖然我們為那種常使白髮成為榮耀冠冕的甜美寧靜與慈愛同情心而感恩，但我們也有權根據神某些更具戰鬥力的兒女們那艱苦服事的歲月來評判他們，而不是根據他們對被迫無所作為的不耐煩來評判。
如果我們作者對這些真理的陳述顯得不盡人意，我們必須記住，他缺乏來世的教義使他處於嚴重的劣勢。他希望展示一幅神如何對待歷史人物的完整圖畫，使他們的生活能為罪與公義的運作提供精確的例證。他受到舊約中許多討論背後那種觀念的控制與束縛：即神對人行為的公義審判，在人的今生中已完全顯明。或許可以斷言有一種永恆的護理；但良心與心靈早已反對這種教義，即神的公義（更不用說祂的愛）是透過那些本可能無辜、若他們曾有機會知道何謂無辜的話，卻因生活悲慘而顯明的。歷代志作者對其主題的處理尺度太小了。對於那位「一日如千年」的神，其整個神聖經濟在一個靈魂的今生歷史中甚至無法勾勒出來。這些猶太君王的敘事只是永恆護理之無限可能性的不完美象徵。歷代志的教訓與希臘聖賢的「在人死前，不要稱他為幸福」非常相似；但自從基督藉著福音將生命與不朽顯明出來後，我們不再僅憑我們對他今生的了解，來對一個人或他的幸福做出最終判斷。品格的決定性啟示、對行為的最終審判、神恩賜與管教的適當調整，都推遲到了來世。當這些完成，靈魂達到不可逆轉的善或惡時，我們就會像以西結和歷代志作者一樣感到，無需再記念其歷史早期階段的義行或過犯。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「歷代志作者的神學與以西結的一樣簡單直接。瑪拿西悔改、降卑，隨即蒙赦免。他的被擄顯然已經為他的罪作了贖罪，就贖罪的必要性而言已然足夠。無論是先知還是歷代志作者，都沒有意識到在如此簡單的救贖計畫中存在著道德上的困難。客觀贖罪的問題尚未在他們的視野中浮現。」：本段反映了自由派神學或歷史批判學派對舊約贖罪觀的詮釋，認為舊約缺乏基督代贖的客觀性；傳統福音派神學則主張舊約的祭祀制度與悔改，皆是預表並指向基督在十字架上的客觀代贖。
2. 「這些事件提供了另一個關於儀式必要限制的例證。在瑪拿西屬靈生命的重大危機中，利未人的條例並未發揮作用；它們處於較低的層次，服務於較不迫切的需求。」：本段反映了強調內在屬靈經驗高於外在儀式的立場；其他宗派如羅馬天主教或聖公會等禮儀傳統，則強調聖禮與儀式在恩典傳遞中的客觀有效性與必要性。