先知
與《列王紀》相比，《歷代志》的一個顯著特點是，後者對猶大先知表現出更大的興趣。歷代志作者將注意力侷限於南國，被迫省略了幾乎所有關於以利亞和以利沙的記載，從而使他的著作中缺失了以色列先知史上一些最扣人心弦的篇章。儘管如此，先知在《歷代志》中扮演的角色，與在《列王紀》中幾乎同樣重要。他透過插入幾位向猶大諸王傳達信息的先知事蹟，彌補了兩位北方大先知缺席的遺憾。
歷代志作者對先知的興趣，與他對祭司和利未人的興趣截然不同。後者屬於他自己時代的制度，構成了他直接的生活圈。在處理他們的過去時，他是在重構自己所屬階層的歷史；他能夠透過觀察和經驗，來闡釋並補充其資料來源所提供的資訊。
然而，當歷代志作者寫作時，先知在猶大已不再是一個活生生的制度。那曾在以賽亞和耶利米身上閃耀的光芒，在哈該、撒迦利亞和瑪拉基身上已變得微弱，隨後便熄滅了。在歷代志作者的時代之後不久，預言的終止便被明確地承認。那些會堂被焚毀的人們哀嘆道：
「我們不見我們的標記，再沒有先知。」
當猶大·馬加比（Judas Maccabaeus）在聖殿被敘利亞人玷污後指派祭司進行潔淨時，他們拆毀了燔祭壇，因為外邦人玷污了它，並將石頭放在聖殿山上一個合適的地方，直到有先知出現，指示如何處置它們。這種預言的缺失並非短暫或轉瞬即逝的，它標誌著古老先知制度的消失。一個平行的例子顯示，猶太人已經意識到大祭司不再擁有與烏陵和土明相關的特殊恩賜。當某些祭司無法查考家譜時，他們被禁止「吃至聖之物，直到有祭司用烏陵和土明興起來。」（拉 2:63）我們沒有任何關於後來出現「用烏陵和土明的祭司」或舊制先知的記錄。
因此，歷代志作者從未見過先知；他對先知人格與職分的構想完全基於古代文獻，他對這個群體並無職業上的興趣。同時，他對他們也沒有偏見；他們沒有活著的繼承人來與祭司和利未人爭奪影響力和資產。或許利未人作為人民的主要宗教導師，聲稱某種來自先知的使徒傳承；但這種理論的根據極其薄弱。歷代志作者對整個主題的了解，是一位具有古物研究愛好的學者的見解。
讓我們簡要檢視《歷代志》中先知在猶大歷史中所扮演的角色。首先，正如《列王紀》一樣，我們看到了關於拿單和迦得的記載：他們向大衛宣告耶和華的旨意，涉及聖殿的建造以及大衛因數點以色列民而受到的懲罰。大衛毫不猶豫地接受他們的信息作為耶和華的話語。值得注意的是，當拿單被諮詢關於建造聖殿的事時，他起初回答，顯然只是表達個人的意見：「你可以照你的心意而行，因為神與你同在」；但當「神的話臨到」他時，他收回了先前的判斷，禁止大衛建造聖殿。這裡再次顯示，歷代志作者的寫作計畫導致了一個重要的遺漏：他對烏利亞謀殺案的沉默，使他無法提供關於拿單如何責備這位有罪君主那段美麗且具啟發性的記載。後來的敘事展現了其他先知責備猶大諸王的行動，但沒有一個事件像拿單那樣令人震撼且感人。在大衛及大多數後世君王的歷史結尾，我們發現了一些註記，顯然表明在歷代志作者的時代，人們認為先知撰寫了與他們同時代君王的編年史。在希西家的改革中，我們順帶得知拿單和迦得曾與大衛合作，安排聖殿的音樂：「他照著大衛和先見迦得，並先知拿單的命令，在耶和華的殿中設立利未人，拿鈸，鼓瑟，彈琴，因為這是耶和華藉祂先知所吩咐的。」
在所羅門統治的記載中，歷代志作者省略了示羅人亞希雅與耶羅波安的會面，但在羅波安的歷史中提到了它。從這一點開始，根據他的總體計畫，他省略了幾乎所有針對北方君王的先知使命。
在羅波安統治時期，正如《列王紀》所載，我們記錄了耶和華藉示瑪雅傳達的信息，禁止國王及其猶大和便雅憫兩個支派強迫北方支派回到對大衛家的效忠。後來，當示撒入侵猶大時，示瑪雅受命向國王和王子傳達信息：「耶和華如此說：你們離棄了我，所以我使你們落在示撒手裡。」但當他們悔改並在耶和華面前自卑時，示瑪雅向他們宣告了懲罰的減輕。
亞撒的改革歸功於一位被稱為俄德，又被稱為俄德之子亞撒利雅的先知的靈感勸勉。後來，先見哈拿尼因亞撒與敘利亞王便哈達結盟而責備他。「那時，亞撒惱恨先見，將他囚在監裡，因為他為這事對他發怒。」
約沙法與亞哈的結盟及其隨後對撒馬利亞的訪問，使歷代志作者得以從《列王紀》中引入米該雅（音譯：米該雅，伊拉之子）那段引人注目的敘事；但這種與以色列的結盟使這位國王受到了先見哈拿尼之子耶戶，以及瑪利沙人多大瓦之子以利以謝的責備。然而，在摩押人和亞捫人入侵時，約沙法及其人民從「亞薩子孫、利未人瑪探雅的後裔，比拿雅的後裔，撒迦利亞的後裔，雅哈悉」那裡得到了神聖拯救的應許。
邪惡君王約蘭的懲罰是由「以利亞先知的書信」向他宣告的。他的兒子亞哈謝顯然在沒有任何先知警告的情況下滅亡了；但當約阿施和他的王子們離棄耶和華的殿，事奉亞舍拉和偶像時，「祂差遣先知到他們那裡，引導他們歸向耶和華」，其中包括祭司耶何耶大的兒子撒迦利亞。約阿施對這信息充耳不聞，並將先知處死。
當亞瑪謝在以東的神明面前叩拜並向它們燒香時，耶和華差遣一位名字未被記錄的先知到他那裡。他的使命像耶何耶大的兒子撒迦利亞一樣失敗了；亞瑪謝也像約阿施一樣，對耶和華的使者毫無敬意。在這種情況下，先知保住了性命。他開始傳達信息，但國王的耐心很快耗盡，他對先知說：「我們立你作國王的謀士嗎？住口吧！為什麼要被擊打呢？」我們被告知，先知「住口了」；但他的忍耐並沒有阻止他加上一句簡短而苦澀的話：「我知道神定意要毀滅你，因為你行了這事，又不聽從我的勸戒。」隨後，他顯然平安離去，沒有受到擊打。我們現在進入了有著作傳世的先知時期。我們從他們作品的標題中得知，以賽亞在烏西雅、約坦、亞哈斯和希西家年間看見了他的「異象」，耶和華的話臨到何西阿；耶和華的話在約坦、亞哈斯和希西家年間臨到彌迦；阿摩司在烏西雅年間「看見」了他的「言語」。但歷代志作者在提到烏西雅、約坦或亞哈斯時，完全沒有提及這些先知。他們的著作本可為他的歷史提供最好的素材，但他卻完全忽略了。鑑於他急於將他所發現的任何先知使命都納入敘事，我們只能推測他對先知著作興趣寥寥，以至於既未引用也未記住它們的年代。在《歷代志》中，儘管亞哈斯有著多重且持續的偶像崇拜，卻沒有先知被差遣到他那裡。神聖警告的缺失標誌著他非凡的邪惡。在《撒母耳記》中，耶和華對掃羅的不悅達到了頂點，表現為祂拒絕透過夢、烏陵或先知回答他。祂沒有差遣先知到亞哈斯那裡，因為這位猶大的邪惡君王已徹底被棄絕。預言，作為神聖同在與恩典的標記，已經離開了一個沉溺於偶像崇拜的國家，甚至暫時在撒馬利亞找到了避難所。耶路撒冷已不再配得接受神聖的信息，俄德被差遣帶著他的警告和仁慈的勸勉去見以法蓮人。在那裡，他得到了迅速而完全的順服，這與約阿施和亞瑪謝對耶和華先知的接待形成了鮮明對比。歷代志作者對希西家統治的歷史進一步說明了他對現存先知著作的漠不關心。《列王紀》中，以賽亞佔據了顯著地位。在西拿基立入侵的記載中，他給希西家的信息被詳細記錄。（王下 19:5-7; 19:20-34）他向國王宣告他即將死亡，以及耶和華對希西家祈求寬限和求兆頭的恩慈回應。當希西家因財富的驕傲向巴比倫使者展示寶藏時，以賽亞帶來了神聖責備與審判的信息。《歷代志》則典型地用了三個長章節來描述儀式和利未人，卻僅用半句話打發了以賽亞：「希西家王和亞摩斯的兒子先知以賽亞，為此禱告，向天呼求。」（代下 32:20）在關於希西家患病痊癒及巴比倫使團的記載中，對以賽亞的提及完全被省略了。這些遺漏可能是由於篇幅不足，因為大部分篇幅都給了利未人，以至於沒有空間留給先知。
事實上，就在預言開始對猶大宗教產生控制性影響之處，歷代志作者對該主題的興趣完全衰退了。他告訴我們，耶和華對瑪拿西和他的百姓說話，並提到「先見的話，就是奉耶和華以色列神的名對他說的話」（代下 33:10; 33:18），但他沒有指名任何先知，也沒有記錄任何神聖信息的內容。在瑪拿西的情況下，他的資料來源可能已經中斷，但我們已經看到，在希西家統治時期，他是有意略過了大多數關於以賽亞的引用。
歷代志作者對約西亞統治的敘述更緊貼《列王紀》。他重現了國王差遣使者去見女先知戶勒大，以及她關於當前寬容與未來審判的神聖信息。這一時期另一位先知是異教君王法老尼哥，神聖的警告正是透過他的口傳達給約西亞的。耶利米僅被提及為最後一位好君王哀悼。在偽經《以斯拉一書》中，這段經文的平行文本以一種略微擴展的形式給出了法老的勸告；但《以斯拉一書》的編輯不敢讓異教君王成為耶和華的代言人。雖然《歷代志》告訴我們約西亞「不聽從尼哥的話，就是神所說的話」，《以斯拉一書》卻與上下文和歷史明顯不符地告訴我們，他沒有理會「先知耶利米奉主名所說的話」。這項修正後的陳述借用了歷代志作者對西底家的描述，西底家「沒有在耶利米先知面前自卑，耶利米是奉耶和華的口說話的」。但這位國王並非唯一不順服的人。隨著耶路撒冷不可避免的毀滅臨近，整個國家，無論是祭司還是百姓，都在罪惡中越陷越深。在這些最後的日子裡，罪惡氾濫之處，「恩典更顯多」。耶和華耗盡了祂憐憫的資源：「耶和華他們列祖的神，差遣使者警戒他們，從早起來差遣，因為祂憐恤祂的百姓和祂的居所。」這一切都是徒勞：「他們卻戲笑神的使者，藐視祂的言語，譏誚祂的先知，以致耶和華的忿怒向祂的百姓發作，無法可救。」在《歷代志》的結尾段落中，還有兩處提到耶利米的預言；但猶大的預言歷史隨著這最後一次偉大卻無效的先知活動而告終。
在考慮從《歷代志》中各種記載所能歸納出的先知總體概念之前，我們可以花點篇幅探討歷代志作者對我們正典先知那種奇特的態度。在大多數情況下，他只是跟隨《列王紀》，不提及他們；但他對以賽亞幾乎完全的沉默，暗示他在其他情況下對權威的模仿是審慎且刻意的，特別是我們發現他插入了一兩處並非取自《列王紀》的關於耶利米的引用。歷代志作者比《列王紀》的作者或編者有更多機會使用正典先知。後者寫作於希伯來文獻被收集和編輯之前；但歷代志作者可以接觸到君主制時期、被擄時期甚至更晚時期的所有文獻。他從幾乎整個歷史書範圍內所做的眾多摘錄，連同《五經》和《詩篇》，顯示他的計畫包括使用各種來源，並且他有能力和手段來執行他的計畫。他兩次提到哈該和撒迦利亞（拉 5:1; 6:14），因此，如果他忽略了阿摩司、何西阿和彌迦，並且幾乎忽略了以賽亞，我們只能得出結論：他是刻意為之。何西阿和阿摩司可能因與北國的聯繫而被排除；或許以賽亞和彌迦對祭司制度和儀式的嚴厲批評，使得歷代志作者不願給予他們特別的突出地位。作為當時主流宗教思想學派的典型代表，這種態度對早期先知的文本及其他批評具有重要意義。如果他們在以斯拉與馬加比之間的時期被聖殿當局所忽視，那麼後期增補和篡改的可能性就大大增加了。
現在讓我們轉向歷代志作者為我們描繪的先知形象。先知和祭司都是宗教人物，除此之外，他們在幾乎每一個細節上都截然不同；我們甚至不能說他們都擔任宗教職務。「職務」一詞若要應用於先知，幾乎是無理的強加，若不加解釋地這樣使用會產生誤導。祭司的資格、地位、職責和報酬都有嚴格而詳盡的規則規定；但先知是聖靈的兒女：「風隨著意思吹，你聽見風的響聲，卻不曉得從哪裡來，往哪裡去；凡從聖靈生的，也是如此。」祭司必須是亞倫家中身體健全的男性；先知則可能來自任何支派，且不分男女。好戰的底波拉在約西亞的顧問戶勒大身上找到了更和平的繼承人，而在尼希米時代墮落的先知中，女先知挪亞底（尼 6:14）被特別提及。祭司或利未人的職務並不排除其持有者擁有先知的召命。利未人雅哈悉向約沙法傳達了耶和華的信息；而約阿施處死的先知撒迦利亞，是大祭司耶何耶大的兒子，因此他本人也是祭司。事實上，有時先知的恩賜甚至由那些我們幾乎不會稱之為先知的人所運用。法老尼哥對約沙法的警告，與對其他君王所作的先知勸勉完全平行。在大衛於洗革拉的命運危機中，當猶大和便雅憫人出來迎接他，意圖似乎不明時，他們對未來君王的效忠是由大能勇士亞瑪賽所說的一句先知性話語決定的：「那時，聖靈感動那三十個勇士的首領亞瑪賽，他就說：大衛啊，我們是歸於你的！耶西的兒子啊，我們是幫助你的！願你平安，願幫助你的也都平安，因為你的神幫助你。」鑑於先知恩賜的廣泛分佈，我們並不驚訝地發現它經常被虔誠的君王所運用。他們接受並向國家傳達神聖旨意的直接暗示。大衛將神關於聖殿所給予他的指示傳達給所羅門和百姓；神的應許直接對所羅門宣告，無需先知或祭司的介入；亞比雅責備並勸勉耶羅波安和以色列人，方式與其他先知對待邪惡君王的方式非常相似；希西家和約西亞的演講同樣可以由先知來發表。事實上，大衛被聖彼得明確稱為先知（徒 2:30），儘管直接指的是《詩篇》，但歷代志作者對大衛及其他君王的歷史記載，賦予了他們作為先知的有效資格。
先知的權威和地位並不依賴於任何官方或物質條件，不像祭司職務那樣受到各方面的限制。因此，他們的家世、過往經歷和社會地位，是歷史學家無需關心的問題。如果先知恰好是祭司或利未人，歷代志作者當然會知道並記錄他的家譜。祭司的家譜必須為人所知，這是至關重要的，但先知沒有家譜；他們的等次就像麥基洗德一樣，在歷史的頁面上「無父、無母、無族譜」；他們突然出現，沒有個人介紹，傳達他們的信息，然後同樣突然地消失。有時甚至連名字都沒有留下。他們擁有一個資格，與之相比，出生、性別、等級和名聲都是瑣碎且毫無意義的。耶和華活潑的言語在他們唇間；祂聖靈的大能控制著聽眾；使者和信息本身就是他們的憑據。先知至高的宗教權威證明了所有儀式和象徵的從屬與偶然性質。另一方面，在同一體系中結合祭司與先知，證明了最崇高的靈性、對靈魂與神直接交通的最強調認可，是可以與一套詳盡而嚴格的儀式體系相容的。聖殿的侍奉與職事就像燈盞，當大地與天空被先知靈感的閃電照亮時，它們的火焰顯得蒼白而暗淡。
先知的恩賜與職能並不適合任何常規的紀律或組織；但我們可以粗略地將先知分為兩類。一類似乎比其他人更系統、更持續地運用他們的恩賜。迦得和拿單、以賽亞和耶利米，實際上成為了大衛、希西家和猶大末代君王的宮廷牧師和屬靈顧問。其他人僅被提及傳達過一次信息；他們的職事似乎是偶發的，或許僅限於他們生命中的某個時期。神聖的靈可以自由地佔有整個生命，也可以只佔有一部分；祂甚至不受祂所賜恩賜的限制。
人類組織自然試圖對擁有先知恩賜的人進行分類，將他們列為一個常規的等次，甚至可能為他們提供適當的訓練，更不可能的任務是，挑選恩賜的適當接受者，並產生和培養先知的靈感。我們在其他地方讀到「先知門徒」和「先知學校」。歷代志作者省略了對這類制度或社團的所有提及；他拒絕給予他們在以色列先知傳承中任何地位。預言的恩賜完全取決於神的旨意，不能被視為耶路撒冷王室的必要附屬品，或猶大王國中的常規等次。祭司被列入大衛的臣僕名單中，但先知迦得和拿單卻不在其中。亞比雅在提到猶大的特殊特權時說：「祭司事奉耶和華，就是亞倫的子孫和利未人，各盡其職」；他並沒有想到將先知列為耶和華常規且永久的僕人。
事實上，歷代志作者並不承認職業先知。那些看著以利沙奉以利亞神的名分開水流的五十個先知門徒，對他而言，並不比那些在耶洗別桌上吃飯的四百五十個巴力先知和四百個亞舍拉先知更具先知身分。真正的先知，像阿摩司一樣，不需要在職業意義上成為先知或先知門徒。早在歷代志作者的時代之前，偉大先知的歷史和教導就已經清楚地確立了職業先知（由人或自己任命）與受感使者（直接從耶和華領受使命）之間的區別。
在描述先知的唯一資格時，我們也說明了他的職能。他是耶和華的使者，宣告祂的旨意。祭司在職事中代表以色列人來到神面前，並在某種程度上代表神向以色列人說話。他所主持的儀式和典禮，象徵著人類宗教經驗中恆久不變的特徵，以及那位昨日、今日、直到永遠都不改變者的永恆公義與憐憫。一代又一代的人領受神的美好恩賜，並獻上感恩的祭物；他們得罪了神，前來尋求赦免；亞倫家一代又一代地穿著同樣的祭司袍，在同一座聖殿中，以同樣的儀式迎接他們，作為耶和華永遠願意接納並赦免祂兒女的標記。
先知也代表神向人說話；他的話就是神的話；透過他，神聖的同在與神聖的靈對聽眾的心靈與良知施加影響。但當祭司的職事象徵著神永恆威嚴的固定與恆久時，先知則表達了祂神聖本質的無限多樣性，以及它對人類生活所有變化的持續適應。他們在歷史的每一個危機時刻來到個人和國家面前，帶來神聖的信息，使他們能夠適應改變了的環境，應對新的困難，並解決新的問題。祭司與先知共同闡明了一個偉大的悖論：不變的神是一切變化的源頭，
「主神，一切變化由祢所作，
萬物更新由祢所帶，
在祢裡面無變更，
我們向祢升起，在祢裡面安息」；
「我們留在家中，我們出外尋求，
祢始終是我們的居所：
狂喜湧現，驚奇增長，
當新生命從我們不變的神，
源源不絕地流向我們。」
歷代志作者所記錄的先知言論，闡明了先知在傳達滿足人民當前需求的信息方面的工作。在《歷代志》中，沒有任何內容支持那種認為預言的主要目的是提供關於遙遠未來的精確細節資訊的非屬靈觀念。預言當然存在：若不說明罪的懲罰和公義的勝利，就不可能宣告神的旨意；但預言只是宣告神旨意的一部分。在迦得和拿單身上，預言表現為尋求靈魂與神之間的溝通方式；它確實不滿足好奇心，而是為困惑和痛苦提供指引。後來的先知不斷介入以發起改革或阻止邪惡政策的執行。迦得和拿單將他們的權威借給了大衛的聖殿音樂組織；亞撒的改革源於先知俄德的勸勉；約沙法在回應利未人雅哈悉的激勵性言論後，出去迎接摩押和亞捫的入侵者；約西亞在進行改革前諮詢了女先知戶勒大；以法蓮的首領們順服了另一位俄德的命令，遣返了猶大俘虜。另一方面，示瑪雅阻止了羅波安與以色列交戰；米該雅警告亞哈和約沙法不要去攻打基列的拉末。
然而，先知的信息往往是對歷史的詮釋，是對行為的神聖審判，伴隨著懲罰或獎賞的判決。例如，先見哈拿尼來到亞撒面前，向他展示他與敘利亞王便哈達那看似令人滿意的結盟的真實價值：「因你仰賴敘利亞王，沒有仰賴耶和華你的神，所以敘利亞王的軍兵脫離了你的手……你行了這事愚昧；此後，你必有爭戰。」約沙法被告知他的船隻為何被毀：「因你與亞哈謝結盟，耶和華破壞你所造的。」因此，先知對神聖審判的宣告幾乎完全意味著責備與譴責。良心的見證可以留給自己說話；神通常不需要差遣先知去見祂順服的僕人，以表示祂對他們義行的認可。但良心的譴責既需要外部建議的刺激，也需要外部權威的支持。先知們不斷被賦予一項不受歡迎的任務，即喚醒並堅固良心以履行其嚴峻的職責。他們成為神聖忿怒的先驅，國家不幸的預兆。通常，本應拯救人民的警告被忽視或引起反感，從而成為新罪惡和更嚴厲懲罰的契機。然而，我們不應過分強調先知工作的這一方面。他們絕非僅僅是卡珊德拉（Cassandra），宣告盲目命運手中不可避免的毀滅；他們並不總是，甚至主要不是即將到來的厄運的使者。如果他們宣告神的忿怒，他們也辯護祂的公義；在他們經常預言的耶和華的日子裡，憐憫與恩典緩和並最終克服了審判。即使在他們最嚴厲的言論中，他們也教導了世界的道德治理及其統治者的仁慈目的。這些是人類即使在罪惡與苦難中唯一的希望，是努力的唯一基礎，也是不幸中唯一的安慰。
然而，歷代志作者在提及先知時，有一兩點與這幅總體圖景並不完全吻合。《撒母耳記》和《列王紀》中對「先知門徒」或「先知學校」的零星提及，引發了一種理論，認為先知是國家教育、文化和文學的守護者。歷代志作者則明確將此職能歸於利未人，且不認為「先知學校」對以色列的宗教有任何持久的意義，這可能是因為它們主要出現在北國的背景中。與此同時，我們在《歷代志》中發現了這種關於先知文學特質的新觀點。在每一位君王統治時期的結尾所引用的權威文獻，都帶有該時期活躍的先知之名。歷代志作者所遵循的傳統，其首要意義在於先知對其時代的至高重要性；是先知，而非君王，賦予了那個時代獨特的特質。因此，先知以自己的名字命名了那個時代，正如羅馬的執政官、雅典的執政官（Archon Basileus）以及亞述的祭司以自己的名字命名其任職年份一樣。或許在《歷代志》成書之時，後世普遍採納的觀點已經形成，即人們認為那些冠以先知之名的歷史書是由先知們所寫的。古代先知對歷史進程給出了神的詮釋，並對歷史作出了神的審判。這些歷史書是為了宗教教化而寫的；它們包含了類似的詮釋與審判。後來猶太教的宗教直覺正確地將它們與先知書歸為一類。
我們所追溯的祭司與先知在資格和職責上的顯著對比，也延伸到了他們的報酬上。書中《列王紀》讓我們瞥見了百姓如何以虔誠的感恩之心，為先知的生活提供供給。我們都熟悉那位書念婦人的款待，也讀到「一個從巴力沙利沙來的人」將初熟的果子帶給以利沙（王下 4:42）。然而，歷代志作者省略了所有這類與北國相關的記載，也沒有給我們提供任何關於猶大先知的類似資訊。他通常並非對生計問題漠不關心。他花了不少篇幅描述猶大諸王的收入，並樂於詳述祭司收入的來源。但他似乎從未想到先知也有需要供給的地方。用喬治·麥克唐納（George MacDonald）的話來說，他很滿足於讓他們處於「百合花與麻雀的境地」。祭司和利未人必須得到豐厚的供養；以色列和耶和華的榮耀與他們擁有城邑、什一奉獻、初熟果子和祭物息息相關。當祭司的份被扣留時，先知會被差遣去責備百姓；但對於先知自己，他們或許能像聖保羅那樣說：「我求的不是你們的財物，而是你們自己。」沒有人認為先知的權威和尊嚴需要靠教會地位、華麗的長袍和高額的收入來支撐。屬靈的力量顯然居住在他們裡面，以至於他們可以捨棄那些最令人印象深刻的權力與權威象徵。另一方面，他們獲得了一種祭司從未享有的榮譽：他們為耶和華的緣故遭受迫害。耶何耶大的兒子撒迦利亞被殺，米該雅（音譯：以姆拉的兒子）被囚。我們從未聽說祭司作為祭司遭受過迫害。亞哈斯關閉了聖殿，瑪拿西在神的殿中設立偶像，但我們沒有讀到亞哈斯或瑪拿西殺害了耶和華的祭司。先知的教導是直接且個人的，因此極易激起憤恨並招致迫害；然而，祭司的職事絲毫沒有干擾當時的偶像崇拜，祭司們也習慣於接受並執行君王的命令。沒有任何跡象表明他們試圖將耶和華的敬拜強加給不願接受的人；而且，其中一些祭司讓自己成為邪惡君王的工具，這並非不可能。在被擄前夕，我們讀到「祭司長和百姓也大大犯罪，效法外邦人一切可憎的事，污穢了耶和華的殿」。在《歷代志》中，沒有關於先知有此類不忠的記載。最豐厚的收入也買不到忠誠。這句話依然真實：「雇工逃走，因他是雇工」；人最熱烈的奉獻，總是為了他們曾為之受苦的事業。
我們已經看到，現代的聖職與古代的祭司制度呈現出某些相似之處。我們該去哪裡尋找先知的對應者呢？如果牧師在帶領百姓敬拜時，在某種意義上是一位祭司，那麼他在講道時是否也是一位先知呢？講道旨在——或許我們可以大膽地說，它大多是——宣告神的旨意。此外，它並非對固定且不可變更的儀式，甚至不是對一套僵化的神學公式的闡釋。傳道人像先知一樣，試圖滿足不斷變化的環境所提出的新亮光需求；他試圖將永恆的真理應用於個人生命中多樣的需求。就這一點而言，他是先知，但先知的本質資格仍有待追求。以賽亞和耶利米宣告耶和華的話語，並非從聖經或其他書本中學來的，也不是根據學派的傳統或權威的教導；這種宣告可能是後世文士和拉比所做的。但《歷代志》中的先知從耶和華親自領受信息：當他們默想百姓的需求時，靈感的火在他們裡面燃燒：然後他們開口。此外，像他們偉大的原型一樣，他們說話帶有權柄，不像文士；他們的話語即使在沒有產生順服的情況下，也帶有說服力。人們對他們神聖權威的確信，體現在他們所遭受的迫害中。這些先知的標記也是基督教講道職事的特徵嗎？先知出現在亞倫家和利未支派中，但並非每個利未人或祭司都是先知。基督教會的每一個分支，其正式牧師中都有人帶著對真理的靈感確信來傳遞信息；在他們身上，聖靈的能力與同在迫使人們相信他們有權柄代表神說話：這種信念得到了雙重的見證，一方面是心靈與良心順服於神的旨意，另一方面是苦毒與惡意的敵對。在每一個教會中，我們都能找到那些說話的人的記錄，他們「不是用人智慧所教的言語，乃是用聖靈所教的言語」。威克里夫（Wyclif）和拉蒂默（Latimer）、加爾文（Calvin）和路德（Luther）、喬治·懷特腓（George Whitefield）和衛斯理兄弟（the Wesleys）就是這樣的人；莫法特（Moffat）和李文斯頓（Livingstone）也是如此。我們也不必認為在現代基督教會中，預言的恩賜僅限於那些成就顯赫的天才。在神聖正典中，哈該和俄巴底亞與以賽亞、耶利米和以西結並列。歷代志作者承認那些默默無聞、未被提名之人的先知呼召。神所差遣的人說神的話，未必是那些眾人簇擁、名字載入史冊的演說家；神賜聖靈是不限量的。祂許多最不起眼的僕人確實是祂的先知，藉著祂所賜的確信，說出了一則至少對某些心靈產生強大影響的信息，這信息成了活的香氣叫人活，或死的香氣叫人死。他們職事的印記可以在被救贖和潔淨的生命中找到，也往往可以在那些