純潔的律法（貞潔與婚姻）
在處理十誡時，已經表明儘管這些關於宗教與道德真理的偉大陳述，作為最高生活的表達在某種程度上是不充分的，但它們仍包含了後來一切發展的活潑種子。但我們不能假設以色列人的生活從一開始就與之相符。它們包含了許多只有經過時代的經驗與教導才能完全顯明的事物；因此，我們不能期望關於兩性關係與貞潔美德的實際律法，能與十誡站在同樣的高度。前者代表現實，後者代表以色列律法在這些主題上的最終理想。但兩者在評估給予以色列的啟示之價值，以及早期以色列本身的道德狀況時，都不容忽視，也不能公正地將任何一方單獨看待。以色列歷史中任何時刻的實際律法，都必須被視為受到十誡所設定之理想的啟發與支撐。但同時，它必然是對這些理想極不完整的實現，其各個階段最好被視為邁向相對完美過程中的分期進展。
關於兩性關係與純潔美德，情況尤其如此。因為儘管貞潔在幾乎所有民族中都受到一定程度的保護，但它從未被任何自然主義體系真正珍視過。它也從未受到純粹人文主義的青睞。因此，在道德方面，人類在克服自身動物性衝動方面，沒有哪一點比這方面失敗得更顯著。然而，為了生活的所有更高目的，以及人類的繁榮與活力，兩性關係中的純潔是至關重要的。國家、甚至文明衰落的一個重大原因，就是對這種美德的放棄。這是迦南人滅亡的主要原因。甚至可以說，這是整個古代世界崩潰的原因。因此，我們衡量摩西的影響對生活純潔所做的貢獻時，不應將早期以色列律法與基督教所取得的成就進行比較，而應與摩西時代及之後以色列周邊閃族民族的狀況進行比較。
我們知道那是什麼樣的狀況。他們的宗教非但沒有抑制性不道德，反而將其作為最神聖儀式的一部分。男女雙方都為了榮耀他們的神，沉溺於自然與反自然的淫亂中。在以色列的北、南、東、西，這些行為盛行，其自然結果就是這些民族生活的道德結構陷入了徹底的毀滅。在私人生活中，姦淫以及更墮落的所多瑪罪行十分普遍。男子有權隨意離婚並再婚，而現在被視為亂倫的婚姻關係，例如兄弟姐妹之間的婚姻，則完全被認可。在所有這些方面，以色列作為一個民族是無可指責的。這個民族在上帝的屬性方面所接受的更高教導，以及或許對埃及習俗的一些記憶（埃及習俗在某些方面比閃族民族更純潔），將他們提升到了更高的水平。然而，總體而言，早期以色列人對婦女的看法，基本上仍是未開化的。
但在以色列歷史的各個時期，即使是最早期，婦女也主張了她們的人格。在法律眼中，她們可能是男性親屬的財產，但事實上，她們被視為擁有許多個人權利的人。誠然，她們在社群中沒有獨立地位。她們不能參加像逾越節這樣重要的節日，未經丈夫同意也不能自由許願。在其他方面，社會也對她們施加了限制。儘管如此，她們在早期以色列的地位比今天東方的婦女要高得多，她們的自由也絕未受到不合理的削減。在大衛時代，婦女可以在公共場合與男子交談而不受非議（參見撒上25:18及以下；撒下14:1及以下）。她們也參加宗教節日和遊行，通過擊鼓、歌唱和跳舞為節日增添活力（參見出埃及記15章和撒上18:6及以下）。她們也可以出席所有普通的祭祀和祭祀筵席；並且，正如我們在底波拉和其他人的例子中所見，她們可以佔據崇高、幾乎是至高無上的女先知地位。總體而言，夫妻關係也是充滿愛與尊重的，在以色列最美好的日子裡，當民眾仍是擁有土地的自耕農時，妻子通過家中的勤勞，補充並完成了丈夫在田間的勞作。因此，無論她在法律上的地位如何，以色列婦女在社群中都是非常重要的人物；如果她沒有現在西方和基督教國家賦予她們性別的完全權利，她的地位在當時也是高貴且獨立的。這一切之所以如此，很大程度上歸功於摩西主義在我們本章開頭所概述的古代閃族習俗基礎上所做的改進，而以色列各支派似乎也是從這些習俗開始的。
牢記這些初步考慮，我們現在繼續探討關於兩性關係的實際立法。但在這裡，我們必須再次回顧一個事實：關於所有嚴重影響社群的事務，一直以來都有習俗存在，甚至在成文法出現之前，這些習俗就已經被摩西本人在耶和華信仰中採納並修正了。這方面的立法歷史使得這一點極有可能。在《約書亞記》的約書中，除了一處經文外，沒有提到性罪行，即《出埃及記》22:16，其中規定誘姦未訂婚處女的懲罰是，誘姦者必須為她提供「聘禮」（mohar），並娶她為妻，若其父同意，則不得離婚。如果父親不同意，那麼「聘禮」仍歸父親所有，作為對他女兒受辱的賠償。但顯然，除了這條律法外，必然還有規範婚姻的律法或習俗，否則就不會有這裡所懲罰的罪行。顯然，也必然有離婚的律法或習俗。但《出埃及記》對這些婚姻和離婚律法是什麼並未給出任何暗示。《申命記》是下一部法典，根據批判性假設，它是在更晚的時期作為《約書亞記》約書的修訂版出現的，包含了更多內容，即它從不成文習俗的晦暗中，引出了一系列更廣泛的關於純潔的規定。《聖潔法典》隨後對《申命記》進行了大量補充，至此，純潔律法的主要要點已達到了成文表達。但十誡中設定的更高標準的影響也顯現出來——不是在律法中，而是在歷史書和先知書中——我們現在的任務是首先追溯法律的發展，然後是先知性的發展，並展示整個運動如何在基督的教導中達到頂峰並獲得冠冕。
從《申命記》開始，我們發現婦女的貞潔受到了充分的保障。宗教賣淫被絕對禁止（申23:18）。此外，如果對已訂婚的婦女施加暴力，懲罰是死刑；如果對未訂婚的婦女施加暴力，則通過向其父親支付五十舍客勒銀子，並提供婚姻且不得離婚來贖罪。如果拒絕婚姻，則五十舍客勒仍由父親保留，作為對他所受損害的賠償。當婦女也分擔罪責時，所有情況下的懲罰都是死刑；而婚前不貞若在婚後被發現，則與姦淫一樣受到同樣嚴厲的懲罰（申22:13-18）。因此，在以色列，自由婦女的純潔受到與任何地方一樣嚴格的要求，儘管對男子而言，性放縱的唯一限制是要求他在尋求滿足時，不得侵犯父親對女兒的財產權，或丈夫對妻子或已訂婚未婚妻的財產權。
誠然，這種道德嚴厲性最初的潛在動機是低下的，僅僅是父親或丈夫的財產權。但若認為純粹的倫理和宗教動機在建立我們在《申命記》中發現的習俗或條文時沒有地位，那就錯了。隨著時間的推移，更高的動機與個人財產利益的粗糙線索交織在一起，後者最初（儘管或許從未單獨）是限制的界線。逐漸地，一種更高純潔的標準成長起來；當《申命記》寫成時，儘管原始的界線仍清晰可見，但它已通過訴諸遠超習慣法原始動機的道德感而得到辯護。《申命記》在處理這些問題時不斷重複的負擔是，在以色列行「醜事」是一種罪，只有最嚴厲的懲罰才能贖罪。「從以色列中除掉惡」，以及廢除那些「耶和華他們上帝所憎惡」的事物，是《申命記》作者在這些情況下建立服從要求的主要理由。因此，顯然到了他那個時代，在耶和華宗教的教導下，以色列已經上升到了一個道德高度，在為女性純潔立法時，考慮到了比財產權更嚴重的利益。律法中包含的案例是由那種考慮決定的；但支撐這些命令的制裁已經完全改變了性質。上帝的聖潔與人的尊嚴，以及什麼才配得上「以色列之子」的考慮，取代了較粗糙的制裁。通過這種方式，無限道德進步的可能性得到了保障，因為純潔的事業與選民中宗教和道德啟蒙的普遍且不可抗拒的進步緊密相連。
此外，婦女的人格在對鄉間遭受暴行、呼救無門的訂婚婦女的完全開釋中得到了承認。在最早的時期，極有可能在這種情況下也會處以死刑，因為丈夫的財產受到了損害，以至於使其不配擁有。但在《申命記》的規定中，完全不同的因素被納入考量。相關人員的道德罪責現在成為了決定性的考量。婦女不再僅僅是財產，她的人格的充分權利正處於被承認的過程中。這些都是巨大的進步，若要為此尋找摩西宗教持續向上的壓力之外的其他原因，是徒勞的。正如斯塔德（Stade）所言，以色列在征服時期相對於文化程度更高的迦南人，以及與他們關係更近的遊牧部落所擁有的道德優越性，最終歸功於他們的宗教；在我們這個時代，任何閱讀《舊約》的人，都不會看不出他們在所征服土地上的道德進步完全取決於同樣的原因。在《申命記》時代，純潔已經被置於一個值得的基礎上，作為一項最重要的道德成就，而不潔也已佔據了其作為墮落罪行的適當位置。但在這些原則能夠平等地擴展到生活的所有領域之前，仍有許多工作要做。
它們在早期滲透到了什麼程度，或許最好從《申命記》中關於離婚的引用中看出。《申命記》之前沒有離婚法，之後也確實沒有。我們甚至可以說，其中與其說是離婚法的陳述，不如說是對習俗的引用，作者希望僅在一個特定方面對其進行修正或加強。因此，儘管猶太觀點在申命記24:1-4中發現了一條離婚法，我們必須將這段經文作為我們一直所主張的——即《申命記》或任何其他法典都不能被視為以色列法律所允許或禁止事項的完整陳述——的一個新的、驚人的證明。在所有這些法典背後，存在著大量的不成文習慣法，而離婚無疑總是由它決定的。如果我們現在所關注的這段經文被正確翻譯，這一點就會立刻顯現出來。它是這樣寫的：「人娶妻以後，見她有什麼不妥（unseemly thing），不喜悅她，就可以寫休書交在她手中，打發她離開夫家。婦人離開夫家以後，可以去嫁別人。後夫若恨惡她，也寫休書交在她手中，打發她離開夫家，或是娶她為妻的後夫死了，打發她去的前夫不可在婦人玷污之後再娶她為妻。」因此，這段經文所規定的僅僅是，離婚婦女在再婚後，即使與第二任丈夫因離婚或死亡而分開，也不得再嫁給離婚的前夫。
因此，這裡沒有陳述離婚法。僅僅是提到了一般律法或習俗，根據該律法或習俗，離婚因「任何不妥之事」而被允許，並且根據該習俗，正妻至少只能通過「休書」離婚，而不是像今天許多東方國家常見的那樣僅憑口頭。摩西的影響可能促成了這最後一點嚴格性的微小增加，而《申命記》確實增加了另外三個限制，即再婚後婦女不能再嫁給第一任丈夫，以及丈夫婚前對婦女造成的傷害，或婚後對她的虛假指控，剝奪了他離婚的權利。但婦女根本沒有離婚權，因為在整個《舊約》時代，對婦女低人一等的信念是如此根深蒂固。因此，總體而言，在律法處理過後，以色列的離婚仍處於部落習俗所帶來的水平。就立法處理它的範圍而言，它傾向於限制；但歸根結底，以色列的離婚法在很大程度上與沒有啟示時的情況大致相同。但耶和華宗教的精神是反對在這方面鬆懈的，這種更嚴格的感覺在申命記24:4中對離婚婦女再婚的明顯厭惡中得到了表達。再婚並未被禁止；但再婚的婦女被描述為「玷污了自己」的人。如果離婚後再婚不被視為損害了完美的女性純潔，就不可能使用這樣的表達。立法者顯然認為，離婚婦女至少在離婚丈夫在世時保持未婚是更高尚的道路。如果她保持未婚，重聚的可能性就始終敞開，律法顯然將離婚的最終撤銷視為最符合婚姻理想的途徑。
因此，我們清楚地看到我們主的話（太19:8）——「摩西因為你們的心硬，所以許你們休妻，但起初並不是這樣」——是真實的。
當我們離開律法，來到歷史和先知書時，我們發現這種觀點從早期開始就是一種普遍的觀點。在最早的連貫歷史敘事之一，即J典中（創2:24），丈夫與妻子的結合被說成是如此親密，以至於使他們成為一體，因此分離等同於肢體殘缺。而先知們始終堅持這種婚姻觀，認為這是最符合他們更深、更高道德觀的婚姻觀。從何西阿書開始（何2:19），他們將耶和華與祂子民之間不可分割的紐帶，描述為一種建立在自由選擇和不變之愛基礎上的婚姻關係。離婚的可能性無疑經常被承認，以色列的行為也被描述為證明了採取該途徑的合理性。但先知的信息始終是，上帝的愛永遠不會允許祂休棄祂的子民；而子民經常被稱為不忠和膽怯，因為他們屈服於認為祂已經拋棄了他們的誘惑（賽1:1）。因此，顯然先知對婚姻的理想是：它應該是不可分割的，應該建立在自由的相互之愛基礎上，並且這種愛應該使丈夫或妻子中的任何一方，無論有罪的一方犯下了多麼絕望的錯誤，都不可能放棄對方。
這一觀點最精采的表達，莫過於《以賽亞書》第 54 章中對被擄以色列民的勸勉，開篇即是：「你這不懷孕、不生養的，要歌唱。」在那裡，理想的以色列民被敦促放下一切恐懼，並得到這樣的保證：「因為造你的，是你的丈夫；萬軍之耶和華是祂的名。救贖你的，是以色列的聖者，祂必稱為全地之神。耶和華召你，如離棄、心中憂傷的妻，就是幼年所娶被棄的妻，這話是你神說的。」這最後一句感人至深的問題，其深意已被蔡恩教授（Prof. Cheyne, *Isaiah*, 2, p. 55）闡發得淋漓盡致：「即使是許多世上的丈夫（何況耶和華呢！）也無法忍受看見自己離棄的妻子受苦，因此最終會召回她；而當他的妻子是幼年所追求並贏得的，他又怎能徹底將她休棄呢？」先知對此主題的感觸日益深切，最終在瑪拉基所描繪的悲慘場景中達到頂點。瑪拉基在瑪 2:12 及以下經文中，責備他的人民殘忍且輕率地使用離婚。他們因貪戀拜偶像的女子，便休了自己希伯來的妻子；這些女子在痛苦中擠滿了聖殿，用「眼淚、哭泣、嘆息」遮蓋了耶和華的壇，直到祂再也無法忍受。祂曾是這些人與幼年所娶之妻所立之約的見證人；然而，他們卻破壞了這神聖認可的盟約。因此，祂警告他們要謹慎，「因為耶和華以色列的神說：休妻的事和以強暴待妻的人都是我所恨惡的。」拉比釋經家們因不願放棄離婚的特權，便強解這些話為：「因為耶和華以色列的神說，若他恨惡她，就休了她。」然而，如此強解，會使整個上下文陷入崩潰。唯有將其視為對離婚的譴責，這些話才說得通，毫無疑問，必須以此意來理解。
然而，還有一種申命記所允許的婚姻需要考慮，這似乎與他那個時代更細膩的情感和直覺背道而馳。這記載於申 25:5-10，值得注意的是，它明顯違反了「人不可娶已故兄弟之妻」的明確規定。但顯而易見，這種婚姻的許可與禁令有著完全不同的基礎。它僅在特殊情況下為了明確的目的而被允許；雖然禁令的制裁是導致無後（利 20:21），但拒絕與已故兄弟之妻成婚的人，僅受到的懲罰是在本城的長老面前蒙羞。因此，我們這裡所見的並非嚴格意義上的律法。它只是對一種尚未廢除的古老習俗的認可，儘管當時公眾情感顯然已開始輕視這種義務。它在第 25 章中的位置，遠離了婚姻法（見申 21:10 及以下、申 22:13 及以下、申 24:1-4），而是置於仁慈的義務之中，這似乎暗示了這一點，因此我們可以將此律法視為一種讓步。這種習俗在申命記時代已很古老，從希伯來語中對這種婚姻有一個專門的技術術語 *yibbem* 即可看出。事實上，這種「叔娶嫂制」（levirate marriage）很可能是前摩西時代與祖先崇拜相關的習俗。它確實被許多其他民族所實踐，例如印度人和波斯人，他們的宗教都可以追溯到該源頭。在該體系下，必須維持男性的血統，以便祖先的祭祀得以延續，而為了負擔此費用，無後而終者的財產便被嚴格保留。在印度，目前這兩個目的都通過收養來實現，無論是由無後者本人還是由遺孀進行。在更早的時代，當父子關係在很大程度上僅是一種法律關係時，也就是說，一個人接受任何在其控制下的婦女所生的孩子作為自己的兒子（無論他是否為生父）是很常見的事，這種婚姻也達到了同樣的目的。這種習俗起源於此，並在以色列社會生活形式改變時被沿用下來，其動機隨後與新的、更高的宗教相一致。保留無後者姓名和記憶的動機，取代了確保其崇拜延續的動機；而確保財產（特別是土地）在每個家庭中永久保存的目的，取代了提供祭祀資源的目的。後來，與財產傳承相關的動機可能成為了主要動機。因為，根據我們這段經文的嚴格措辭，只要一個人死時沒有兒子，無論他是否有女兒，叔娶嫂制似乎都成了保留家族財產的替代手段，而非讓女兒繼承。但更高宗教的精神，以及更進步的文明，對此並不贊同。當申命記寫成時，這種習俗顯然正在凋零，儘管在猶太教中直到塔木德之後的時代才被禁止。
因此，對於公正的學者而言，以色列規範男女關係的律法和習俗所留下的印象，必須被稱為一種奇特的混合體。說它起初令人深感失望，恐怕也不為過。我們習慣於用福音的教導和榜樣所散發的光輝，來充實舊約中關於這一主題的所有言論，以至於忽略了舊約律法和關於純潔觀念中不可否認的低級成分。但這已不再可能。無論是出於敵意還是對真理的熱忱，這些較不光彩的成分已被拖入光天化日之下，在這種光照下，我們被要求調整我們的思想，以接受並解釋它們。顯然，起初以色列各支派接受了對女性未開化的觀念。然而，在此基礎上，關於貞潔、婚姻和離婚的習俗與律法被採納了，它們超越並突破了那種基本觀念。在女性貞潔受到侵犯的情況下，女性的道德共謀或其無辜，開始被納入考量。一夫多妻制雖然從未被禁止，但卻受到了先知和其他聖經作者的沉重打擊；隨著一夫一妻制越來越成為理想，人民的更高導師們在公眾心中保持了婚姻不可拆散的觀念，直到瑪拉基以耶和華的名義譴責離婚。關於婚姻的禁忌，自摩西時代以來可能變化不大，但舊家庭規則得到了加強，對家庭中即使是較不明顯的情感和關係，也產生了深刻而細膩的尊重。
因此，最終的成就既偉大又值得稱道；但從前摩西時代習俗中繼承下來的粗糙且不夠精緻的觀念，始終讓人感受到它們的存在，甚至支配了某些律法。它們更支配了人民的實踐和文士的理論；以至於在祂即將降臨、宣告婚姻不可拆散的前夕，偉大的猶太學派還在爭論究竟是僅憑一時興起，還是僅因某些不檢點行為才能證明離婚的正當性。然而，十誡及其深刻而廣泛的命令，最終禁止了內心的邪惡慾望，始終發揮著自己的影響。先知們的教導呼吸著對不潔的強烈憎惡，教導了以色列所有善意的人，神對此的憤怒確實燃燒著。但舊約教導在這裡和其他地方一樣，帶有不完美的印記。就像彌賽亞的盼望、以色列的未來、以色列所有最偉大的命運一樣，在這方面獲得更高生活的應許，被普遍實踐中的不一致所遮蔽；而人們對於應當朝哪個方向尋求這些正在顯現的更高潛能的和諧發展，仍存在不確定性。正是這些潛能，而非律法；是理想，而非人民的實踐，在默默地進行著重生的工作。耶和華的宗教在其核心內容中，以一種挑戰並促進各種健康成長的氛圍包圍了所有的律法和制度。立法建設者的斧頭和錘子聲很少被聽到；但在某些人看來如此荒蕪的寂靜中，一種道德和精神觀念與抱負的結構正在緩慢成長，它只需要基督的降臨，便能成為所有道德熱誠靈魂的永久家園。
與祂同在，過去幾代人「所願、所望、所夢想的一切美好」都真正存在了。祂將原本僅是抱負的東西，變成了真正神國度的基礎。作為其首要的道德根基，祂確立了婚姻的根本不可拆散性，並通過禁止甚至遊蕩的慾望，向所有人展示了十誡中律法的廣度。在這樣做時，祂完全超越了所有的舊約教導，並樹立了一個標準，基督教團體作為此類團體迄今為止一直堅持，但由於缺乏提升和熱誠，在這些日子裡似乎傾向於讓其滑落。這樣一個標準的確立，是神獨一無二的啟示之工，在漫長的向上運動歲月中運作。人類一直極不情願地被拖向它。人們發現很難生活在那樣的高度，而拋棄這許多世紀以來的所有收穫是再容易不過的事了。所需要的只是向下沉淪一兩次。但如果這些沉淪真的發生了，若要家庭生活穩固建立，若要純潔成為人類永久的財產，那麼漫長而緩慢的向上努力就必須重新開始。
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1. 「因此，我們清楚地看到我們主的話（太19:8）——『摩西因為你們的心硬，所以許你們休妻，但起初並不是這樣』——是真實的。」：本段反映了新教主流對於婚姻不可拆散性的神學立場；其他宗派如部分自由派或現代改革宗觀點，則可能在處理「因姦淫而離婚」的例外條款（太19:9）時，對離婚與再婚的容許度有不同詮釋。