祭祀的律法
《申命記》第12章。
所有早期法典——《約書》、《申命記法典》與《聖潔法典》——的一個共同特徵是，在它們所包含的律法系列之首，都有一條關於祭祀的律法。可能這三部法典的開篇第一部分都是《十誡》。《約書》與《申命記》無疑是如此，而構成《利未記》17-26章基礎的早期元素，很可能最初也具有相同的形式。若是這樣，我們可以假設誡命的順序在一定程度上決定了律法的順序。因此，關於敬拜的律法自然會排在首位。正如第一條誡命是「除了我以外，你不可有別的神」，第二條禁止一切偶像崇拜，因此律法以主要旨在防範偶像崇拜的條款開始。以色列偉大的呼召是領受並傳播關於上帝的真理。這是託付給該國的神聖與啟示真理之核心；令人深思的是，不僅在歷史敘述中，甚至在早期以色列立法傳承給我們的形式中，《十誡》都支配著其中的所有細節。它以盡可能具體的形式制定了上帝的要求，即以色列人應當愛上帝與鄰舍，因此立法條款與法規始於處理祭祀的條例。
對於現代人來說，將這樣的前提與這樣的結果聯繫起來似乎顯得有些格格不入，但這僅僅是因為我們難以理解祭祀在原始宗教中的意義與重要性。因為祭祀在以色列有其獨特的意義與重要性，且在每個時期都有其現實價值，這在任何方面都不依賴於它作為指向基督祭祀的預表或預言價值。即使撇開對其最終目的的清晰認識，它也滿足了人類的宗教需求。祭祀，特別是在其最簡單的意義上，在異教中是接近上帝絕對必要的手段。在古代，不帶禮物去見大人物是一種冒犯。因此，人們必然以同樣的方式接近他們的神。祭祀的禮物表達了臣民對仁慈主人的喜悅，也表達了臣民對君王應有的敬意與尊崇。此外，由於所有美好的事物都被視為神賜給敬拜者的禮物，祭祀傳達了對所獲恩賜的感謝，並通過共同參與神聖的禮物，將神與敬拜者連結在一起，如同在同一張桌子上進食。但祭祀還有更高層次的表達。當它們被獻給神時，它們是獻祭者將自己奉獻給神之服務的象徵；而在因自覺冒犯或神因不明原因感到冒犯而需要贖罪時，這些禮物在某種程度上帶有了和解或贖罪的性質。
舊約的祭祀無疑包含了所有這些要素：但由於耶和華在道德品格上遠高於所有異教神祇，它們也帶上了在異教宗教觀念的土壤中永遠無法具備的深度與強度。因此，以色列所有的屬靈情感都沿著這條祭祀儀式的軌跡流動；若認為祭祀在耶和華的宗教中沒有真正的地位，幾乎等於說愛、悔改或禱告在其中也沒有真正的地位。所有這些都在祭祀中並伴隨著祭祀得到表達；且目前尚未證明它們有其他常規且可被接受的表達方式。因此，規範祭祀並保持其純潔，必然是防止耶和華被貶低至異教神祇水平的主要手段之一。
但還有另一個非常重要的原因。無論是在摩西與百姓分離的日子，還是在瑪拿西的時代，百姓在這一點上都面臨著非常特殊的危險。
在早期，他們即將與迦南人進行密切接觸，迦南人在文化與文明生活的所有藝術上都優於他們，但卻腐敗到了骨子裡。此外，迦南人的腐敗集中在他們的宗教儀式與敬拜中，如果百姓讓自己參與其中，邪惡必然隨之而來。因為如果羅伯遜·史密斯（Robertson Smith）教授是對的，古代祭祀的核心點是神與敬拜者在祭祀筵席中的團契。他們彼此之間以及與神成為了親屬，這種緊密的關係使得屬靈與道德上的感染幾乎成為必然。
在瑪拿西時代，關於同一主題的立法以及更為莊嚴的警告再次被重複，這是很自然的。在那時寫作的先知立法者面前，不僅有邪惡的可能性，更有邪惡的實際經驗。早期法典的律法與警告已被藐視與忽視。選民的信仰因與迦南人的接觸而遭到了悲慘的扭曲；先知職分的整個歷史就是一場反對腐敗與虛偽敬拜的鬥爭；而現在，對摩洛的可怕祭祀與亞述偶像崇拜的入侵，已經貶低了耶和華並摧毀了祂的子民，以至於幾乎沒有恢復的希望。為了準備與這種絕望的腐敗進行最後一次鬥爭，申命記作者自然以更深沉的調重複了摩西的警告。他將徹底根除並踐踏迦南敬拜符號與工具的命令，從《約書》中較不顯眼的位置，提升到了他自己法典的首位。與那種以及所有其他形式的偶像崇拜徹底決裂，已成為任何向上運動的首要條件。百姓陷入的那種貶低與玷污的偶像崇拜枷鎖必須結束。他以號角般的聲音呼籲他們拆毀迦南人的祭壇，打碎他們的柱像，並用火焚燒他們的亞舍拉。
對某些現代人來說，這種過度的精力若能用於譴責道德邪惡，如殘忍、淫亂與壓迫，而非偶像崇拜，或許會有更好的效果。我們已經習慣了羅馬教會，以及後來新古典主義者所劃分的區別，即通過偶像、圖畫或任何自然物體或自然力量來敬拜上帝，與實際敬拜偶像、圖畫或自然物體本身之間的區別，這使我們的思想變得複雜化了。但《申命記》的作者通過痛苦的經驗知道，這種微妙且在很大程度上是詭辯的區別，對他的百姓與時代毫無適用之處。他深知，他們最嚴重的道德敗壞根植於他們的偶像崇拜。因為任何形式的偶像崇拜，都將人身上最高尚的一切束縛在自然領域，即道德冷漠的領域。正如一種將上帝與自然嚴格分離、使祂的旨意成為世界最高推動力、並將祂的基本屬性視為完全倫理性的上帝觀，是以色列更高生活的源泉一樣，任何形式的偶像崇拜的墮落都是對這一切的否定。毫無疑問，即使墮落變得普遍，以色列仍會保留一些道德生活。但即使在最好的情況下，這種自我保存的自然道德也沒有未來與目標。它不會引領人類進步的先鋒；它只是跟隨在後，確認其結果。只有當社會道德被納入一個比自身更廣闊的領域——只有當它被視為人類可以與超越自身的神聖旨意合作的途徑時——它才能作為人類生活的靈感，推動進步並引導進步。現在，就歷史所教導的而言，這種道德生活的能量只有在接受並珍視那種將道德完美視為上帝本質屬性的上帝觀時，才能獲得。但任何自然宗教都無法達到這一點；因此偶像崇拜必然會摧毀倫理宗教。它必然會摧毀對上帝道德品格的信心。
此外，它必然會摧毀人的道德品格。歸根結底，所有偶像崇拜者在他們的神面前都是同樣被接納的，只要他們帶來規定的禮物並準確地執行規定的儀式。淫亂與貞潔的、殘忍與仁慈的、報復與寬恕的，在獻祭時都同樣被接納。非道德或絕對不道德的神祇根本不在乎這些差異。對於這一事實及其後果，任何熟悉以色列歷史的人都不會懷疑。先知們的主要熱忱始終針對那些沉溺於道德邪惡，卻在祭祀事務上表現得極其熱心的人，以及針對那些以為能用成千上萬的公牛與萬條油河作為賄賂，來將永生上帝束縛在他們事業與利益上的百姓的驚人愚昧。這種觀念本質上與偶像崇拜緊密相連。但這種邪惡在以色列特別玷污自己的閃米特偶像崇拜中得到了加劇。它們的殘忍與淫穢是難以言喻的。現在，通過以色列的偶像崇拜，耶和華被描繪成對摩洛與巴力寬容，彷彿他們是平等的。摩西啟示所闡明作為耶和華品格本質的每一種品質——祂的聖潔、祂的憐憫、祂的真理——都被瑪拿西時代祂的敬拜者強加給祂的社會所褻瀆。因此，除非將斧頭砍在這一蔓延的毒樹之根上，否則任何改革都不可能有絲毫穩固的機會。
因此，《申命記》首先且徹底地與這種邪惡搏鬥，並給予它致命一擊，使其永遠無法恢復。這位受感召的作者以新的能量重複了針對迦南聖所的徹底毀滅的舊法令；因為儘管這些聖所大部分已不再掌握在迦南人手中，但「邱壇」依然存在；而那項古老禁令的原則，比以色列歷史上任何時候都更迫切地需要得到承認與實現。
然後，他繼續宣告一條新律法，即除了耶和華所選擇的唯一中央聖所外，不得再獻祭。《約書》中沒有這樣的規定，且《申命記》的立法中也沒有任何跡象表明其作者知道會幕及其作為唯一祭祀場所的權利。從法典的開頭到結尾，他從未提及會幕或那裡的祭祀；而在《申命記》12:15-16與12:20-25中，他允許宰殺動物作為食物的條款中，儘管他顯然廢除了一種已被納入《祭司法典》作為律法的習俗（《利未記》17:3及以下），但他並未提及該段落。因此，至少可以說，他很有可能並不知道《利未記》17:3及以下。在不知情的情況下，他可能會寫下他所寫的內容；如果不是不知情，引用它會自然得多。當我們將此消極證據與我們在第1章中已經討論過的《申命記》12:8與12:13的積極證據相結合時，幾乎可以肯定，關於這一主題的祭司律法並未出現在《申命記》作者的面前。因此，我們有理由將此視為關於該主題實際頒布的第一部成文法。希西家曾嘗試過同樣的改革；但據我們所知，他既沒有發布也沒有提及任何命令此事的律法，他的工作完全付諸東流。申命記作者比他更確信這一步對於完成摩西關於偶像崇拜的立法是絕對必要的，並充滿了同樣來自全能者的靈感，完成了它；儘管約西亞對這條律法的執行隨後引發了反彈，但它的存在拯救了國家的生命。它的原則在被擄期間保持了國家的聖潔，即分別歸於他們的上帝，而在歸回時，它們在「會眾」的形成中佔據了主導地位。
當然，這些原則被敦促的方式並不缺乏誠懇。這位作者以其獨有的重複偏好，先從正面，再從反面表達了這條誡命。然後，他引入了關於宰殺動物作為食物的律法中相應的改變。他又回到這條命令，進行解釋、擴充、堅持，並以重申宰殺的許可作為結束。當然，有人試圖證明這種重複是因為這裡合併了不下七份獨立的文件！但對這種荒誕的嘗試無需理會。這是一勞永逸的，是這位作者心智的一種習慣，他不迴避任何此類的單調。他書中沒有一個重要的思想是不被反覆提及的；而在重複如此頻繁，且語言與思想如此一致的情況下，斷言存在獨立文件是毫無意義的。作者的誠懇是足夠的解釋。他清楚地看到，只要地方邱壇存在且受歡迎，就不可能確保敬拜的純潔。迦南人的異教觀念附著在他們古老的聖所上，就像來自熱病沼澤的霧氣一樣，感染了靠近的一切。進行足夠細緻且持續的檢查是不切實際的；除了下令廢棄它們之外，別無他法。當百姓所有的敬拜都集中在耶路撒冷時，偶像崇拜式的腐敗，人們希望，將是不可能的。在那裡，虔誠的君王可以監督它；在那裡，聖殿祭司在祭祀與履行律法方面，已經達到了比其他地方祭司更崇高的觀念。因此，約西亞嚴格執行了這條新律法。
這樣一場僅以宗教目的為目標的變革，並未止步於此。它在許多方面影響了百姓的社會生活；在《申命記》12:15-16與12:20, 24中，作者通過允許人們在遠離祭壇的地方宰殺動物作為食物，解決了與新律法相關的一個困難。根據古老的習俗，除了將脂油與血獻在祭壇上之外，以色列人不得食用任何肉類。在曠野旅程中，關於這一點幾乎沒有困難。在沙漠中，肉類食用極少；只要生活是遊牧的，要求那些希望舉行祭祀筵席的人向中央敬拜場所遷徙，而不是遠離它，就不會有任何困難。關於當時是否存在《祭司法典》所描述的那種會幕，一直存在爭議；但根據最早的文件，確實存在一個耶和華向祂自己顯現並給予回應的帳幕。正如我們所見，其中必然存在與之相關的祭祀；儘管在耶和華使祂的名被紀念的其他地方進行敬拜是被允許的，但營中的這個聖所必然具有某種卓越地位。一種趨勢——但根據《申命記》的說法，僅僅是一種趨勢——必然已經顯現，使之成為主要的敬拜場所。
當百姓渡過約旦河進入應許給列祖的土地，並放棄了遊牧生活時，必然出現了巨大的困難。對於那些遠離會幕所在地的人來說，如果必須前往唯一的聖所，那麼根據這條古老的習慣法，食用肉類與享受祭祀筵席將變得不可能。只有當人們能夠前往各自鄰近的地方聖所時，食用肉類時的節日宗教性質才能得以保留。現在他們已經成為定居的農民，且只要迦南人沒有被完全征服與同化，來自迦南人的危險就依然存在，這些因素都禁止了如此頻繁且漫長的中央聖所之旅。因此，征服必然立即抑制了任何可能存在的中央集權趨勢；且有理由相信，接受迦南人的邱壇作為耶和華的聖所，在很大程度上是由於這條關於「祭物」（zebbach）的古老律法要求所致。無論如何，這必然有助於克服任何可能存在的顧慮。但當會幕與約櫃被帶到錫安，特別是當聖殿建成時，那種從未完全消亡的向心趨勢必然會復甦。因為當時土地內外一片和平。不存在來自迦南人的危險；而所羅門所追求並實際執行的政治集權，以及所羅門聖殿及其祭司的卓越宏偉，必然吸引了全體百姓的思想與敬畏前往耶路撒冷。《申命記》現在所規定的律法，可能最初就是作為耶路撒冷祭司的一種要求而產生的。無論如何，聖殿的存在必然是對邱壇的一種威脅；我們可以肯定，在導致十個支派拒絕大衛家族的動機中，對地方聖所的嫉妒必然佔據重要地位。
但十個支派的分離只會加強錫安聖殿作為猶大唯一真正敬拜場所的地位。從耶路撒冷統治的領土現在如此之小，以至於前往中央聖所相對容易。大衛與所羅門時代的光榮記憶將集中在耶路撒冷周圍。任何地方聖所都將完全被那裡敬拜的輝煌與至少相對的純潔所掩蓋與削弱。地方祭壇的祭司在民眾心目中，甚至在他們自己心目中，也必然不可避免地淪為次要與從屬的地位，與組織嚴密且等級森嚴的耶路撒冷祭司相比。因此，即使沒有明確的命令，猶大百姓也必然會逐漸養成在所有更莊嚴的宗教場合前往耶路撒冷尋求耶和華的習慣；儘管邱壇可能依然存在，但它們在南國的聲望必然在下降。當然，如果摩西時代曾給予過一條被忽視的命令，那麼這裡所追溯的趨勢必然比我們所描述的更強烈、更明確。當以賽亞宣告耶路撒冷為「亞利伊勒」（Ariel），即「祭祀之爐」或「上帝之爐」的先知教導，因西拿基立大軍在城前被毀而得到如此奇妙的證實時，錫安的獨特地位必然已經確立；此後，只有那些執迷於偶像崇拜的人，才會對邱壇有太大的興趣。希西家廢除後者的努力在這種情況下是完全可以理解的；我們可以確信，正如威爾豪森（Wellhausen）所說：「猶太皇家聖殿很早就掩蓋了其他聖所，在七世紀的過程中，它們已經滅絕或瀕臨滅絕。」
與此同時，關於所有食用肉類必須在聖所宰殺的規定，必然產生了一定程度的鬆懈。許多人無疑會前往錫安，許多人會繼續前往邱壇，而一些因在兩種意見之間徘徊的人，可能會將他們的「祭物」帶到任何地方。因此，我們面前的律法絕不會像杜姆（例如）所描繪的那樣具有革命性。他說：「我不知道在世界歷史上是否能指出有哪一條律法，像這條律法一樣，如此適合於一舉改變整個民族的內在本質與外在面貌。即使是天主教會，也從未通過其所有律法在任何類似的事情上取得成功。」但我們已經看到了指向這一點的非常強大且持續的壓力證據，至少在猶大是如此。幾個世紀以來的歷史已經證明並加強了它；因此，耶和華的真正敬拜者很可能在新律法中發現的不是一場革命，而是對他們已經古老的習俗的一種確認。當然，對於偶像崇拜者來說，它的採用必然意味著他們偶像崇拜的終止；但百姓及其生活中的變化，儘管廣泛，也只會是任何普通改革所產生的那種變化。杜姆完全忽視了該律法所影響的極小領土。從耶利哥、希伯倫、非利士邊境，以及示劍與撒馬利亞，走一天的路程就能到達耶路撒冷。《申命記》若進行了革命，那也必然僅限於將前往聖所的半天路程改為全天路程的適度範圍內。
此外，說在一個中央聖所獻祭「將宗教從百姓手中奪走」，正如杜姆所說，是一個錯誤。如果指的是屬靈宗教，它最終將宗教更深刻地帶入了他們的生活。因為當祭司制度完全實施時，家庭宗教的需求得到了滿足，正如被擄後的《詩篇》所顯示的那樣，通過採用家庭禱告而不涉及祭祀的習俗，並最終通過會堂的建立。一種更屬靈的接近上帝的方法，取代了偏遠地區與百姓家中較不屬靈的方法。甚至公共敬拜也得到了提升。它變得更深沉，更充滿了對從罪中得救之必要性的認識。當然，法利賽式的律法主義最終扭曲了新的敬拜形式，正如異教的外在主義扭曲了舊的形式，這是事實。但在這兩種情況下，扭曲都不是必然的。在這兩種情況下，它都只是唯物主義傾向的一種表現，這種傾向即使在最屬靈的宗教必須在人類生活中實現自己時，也會如影隨形。對於約西亞所領導的整個運動的辯護，只需說它將猶大被擄者團結在一起；它在他們心中保持了他們對上帝與未來的信心，這是其他任何事物都無法做到的；並且在他們歸回時，它為他們的制度提供了最有利的形式。此外，在這一運動所產生的宗教與社會生活形式下，先知們所哀嘆的那種真誠、發自內心的虔誠，變得比以往任何時候都更為普遍。
建立中央祭壇作為唯一的敬拜之所，是這條律法的主要目的；但從表達這項規定的字句中，我們能學到許多功課。這些字句流露出對人的愛與對窮人的同情，這正是本書最吸引人的特質之一。家庭親情的恩慈紐帶、主人與僕人之間應有的友善情誼、富人對窮人應有的幫助，以及最重要的一點——對誠實勞動所得之成果的喜樂享受，即便在祭祀的儀式中，也應當被保存並成聖。「你在耶和華你神所賜你的一切出產上，要歡樂」，如果我們可以這樣說，這就是宗教事奉的座右銘。事實上，宗教生活應當成為實踐所有人道與弟兄義務的契機；當敬拜者自己歡樂，並將這份喜樂分享給他人、散播給他人時，宗教生活便達到了最高境界。在這裡，對神的愛與對弟兄的愛最緊密地融合在一起。主人與僕人、奴隸與自由人、尊貴與卑微的人，都藉著共同參與祭祀的筵席，被提醒他們在神面前擁有平等的地位；在這些莊嚴地親近耶和華的時刻，最貧窮的人也應被允許與富人同等享受這些豐盛。申命記的作者在此達到了宗教生活的最高階段，因為他顯明自己絲毫不畏懼人類的喜樂。正如我們所見，他深知嚴謹在宗教中的價值。他很清楚，對抗邪惡並非用玫瑰水就能解決。但同時，他也絕不走極端，不會懷疑所有未直接轉向神的愛，也不會將自然的歡樂視為靈魂毀滅性的網羅。這種對生活各層面保持細膩平衡、公正的態度，在世界歷史的那個時代是非常顯著的，考慮到當時的環境，這簡直是一個奇蹟。當然，以色列的宗教始終是充滿人性溫情的，這是不爭的事實。它可能會走向極端，也帶有許多不完美之處；但苦行主義——那種認為痛苦與自我克制本身就是美德的教義——當它侵入以色列時，總是從外部傳入的。儘管如此，本書將所有恩慈的人性情感與友善的人際關係，如此熱切且徹底地納入宗教之中，即便在舊約中也是極為罕見的。這或許比本書中任何其他內容更能顯示出：將對神至高無上的愛作為人首要的義務，會產生何等甜美與健全的影響。「人到我這裡來，若不愛我勝過愛自己的父母……就不能作我的門徒，」基督說（路加福音 14:26），許多目光短淺的批評者認為這是一句難懂的話。但所有了解人性的人都知道，當基督裡的神被尊為愛之至高對象，以至於相比之下，即使是最神聖的人倫義務似乎都被置於次要時，那被推到背景中的人性情感，反而比原本可能達到的境界更加豐富。
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1. 「然後，他繼續宣告一條新律法，即除了耶和華所選擇的唯一中央聖所外，不得再獻祭。」：本段反映了歷史批判學派對於舊約法典成書先後順序（如《申命記》晚於《利未記》）的觀點；其他宗派如傳統保守派則主張摩西五經皆為摩西所寫，認為《申命記》與《利未記》的律法在摩西時代即已並存。